Muhammed Hüseyin Fadlullah'a Göre "İslam Devrimi"

Muhammed Hüseyin Fadlullah'a Göre "İslam Devrimi"
Dünya ve İslam Dergisi Sayı: 2

Olivier Carre / Dünya ve İslam Dergisi - Sayı: 2 - Bahar 1990

Muhammed Hüseyin Fadlullah; mustazafların ve mutlak gerçeğe talip olanların ümidi, sömürgeci küfür ittifakının korkulu rüyası olan Evrensel İslam Devrimi'nin seçkin bir takipçisidir. Orta Doğu'nun Özeti sayılabilecek Lübnan'da ortaya koyduğu mücadele bütün Müslümanların ilgilenmesi gereken bir olgudur. O'nun, Hizbullah hareketiyle somutlaşan İslam anlayışı, geleneksel anlayışın eleştirel bir yaklaşımla sorgulanmasını; böylece, yaşamdan kopmuş, donuk ve tahrif olmuş bir anlayış yerine tevhidi dünya görüşünün bütün kavram ve kurumlarıyla işlerlik kazanmasını amaçlamaktadır. Fadlullah, liderliğini yaptığı fiili mücadeleyle olduğu kadar; üniversitelerdeki konferansları, camilerde verdiği vaazlarla yürüttüğü tebliğ faaliyetleri ve sosyal hizmetleriyle de dikkati çekmektedir. Bu arada (içlerinde bir Kur'an tefsiri de olmak üzere) 20yi aşkın kapsamlı eseriyle Fadlullah, aynı zamanda, yoğun bir düşünsel boyuta ve önemli bir ilmi birikime sahiptir, O'nun bu yönleriyle tanınması, Lübnan Hizbullah'ı hakkında daha sağlıklı tahliller yapabilmek için zorunludur.

Lübnan İslami hareketi doğrularıyla yanlışlarıyla bizim bir parçamızdır. Düşünceleri ve cihadıyla bu harekete liderlik eden Muhammed Hüseyin Fadlullah hakkında bilgi sahibi olmak bu açıdan da önem taşımaktadır. Ayrıca, uzlaşmasız net devrimci tavrıyla; emperyalistlere ve işbirlikçilerine karşı sürdürdüğü başarılı mücadelesiyle Fadlullah örnek alınması gereken bir şahsiyet olarak Öne çıkmaktadır.

Burada tercümesini sunduğumuz makalede Olivier Carre Fadlullah'ın kendi eserlerine ve konuşmalarına dayanarak O'nun İslam anlayışını ve İslam Devrimi hakkındaki görüşlerini incelemektedir. Aktarılan bilgiler, yazarın bazı değini ve eleştirileri şüphesiz değerleşiyor. Ancak makalede, Fadlullah'ın görüşlerinin "yorumsuz" olarak ortaya koyulduğu bölümde alıntıların, yer aldıkları metnin bütününden kopuk olarak sıralanması, alıntılarda eserlerin yazılış tarihlerine ve Fadlullah'ın düşünsel gelişimine dikkat edilmemesi bazı aksamalara yol açıyor. Sonuç bölümünde gerçek yüzünü gösteren Carre'nin kendi tezlerini doğrulatmak -örneğin Fadlullah'in birbiriyle çelişen görüşler ileri sürdüğünü iddia edebilmek için Batılı akademisyenlerin geleneksel "bilimsel tahrifat metoduna" başvurmuş olması mümkündür. Bu yüzden yazıyı değerlendirirken her alıntının sonunda yer alan kaynağa dikkat edilmesi oldukça önemli bir husustur. Fadlullah'ın orijinali Arapça olan eserlerini Fransızca'ya çevrilirken bazı kavramların çarpıtılmış olması da mümkündür. Dolayısıyla, Batı dillerinin İslami kavranılan tam olarak karşılayamayacağı gerçeği ve Carre'nin kasıtlı müdahalelerde bulunmuş olması ihtimali değerlendirmelerimizde dikkate alınmalıdır.

Son olarak, makaleyi okurken göz önünde bulundurulması gereken bir diğer nokta, yazarın taşıdığı oryantalist kimliğin yer yer ön plana çıkması sorunudur. Bununla birlikte sömürgeci bilgi toplama merkezlerine yaptığı aktarmalar yararlanılması ve atlanılmaması gereken önemli verilerdir.

Yazarın, makalenin sonunda belirttiği korkularının Allah'ın yardımıyla gerçekleşmesi dileğiyle makaleyi değerlendirmenize sunuyoruz.

DÜNYA ve İSLAM

 

Fadlullah'ın genelde "İslam Devrimi", Özelde de "İran Devrimi" ile ilgili düşüncelerini yorum katmadan vereceğimiz bu makalede; önce kısaca Fadlullah'ın kim olduğunu hatırlayalım.1

Muhammed Hüseyin Fadlullah, 1935'de doğdu. Ailesi Güney Lübnan'ın Bint Cubeyl bölgesinden, Aynata'dandır. Babası, O, doğduğunda, Necef (Irak'ın önemli dini-ilmi merkezi)'te din adamıydı. Fadlullah da eğitimini orada yaptı, ilk hocası Ebu'l Kasım Hoi, din adamlarının siyasete doğrudan karışmalarına düşünce olarak karşıydı ve uygulamaları da bu yöndeydi. Fadlullah eserlerinde, diğer bir hocası olan Muhsin el-Hakim ve kendisinden iki yaş büyük ders arkadaşı Muhammed Bakır es-Sadr'dan etkilendiğini belirtir.2 Bakır es-Sadr; 6O'lı yıllarda siyasette etkin olmaya başlamış; Necefteki Şii medresesini, önce komünist eğilimlerin daha sonra ise Baas Partili Arap milliyetçilerinin el koyduğu Irak yönetimine karşı bir dini-siyasi muhalefet merkezi haline getirmiştir. 1964'ten itibaren genç alim Fadlullah, Müslüman aydının işlevi üzerinde görüşlerini açıklamaya başladı:3 "Gençlikle din arasında; ulemanın gençliğe uzak olması ve taşıdığı "kamu görevlisi" statüsü sebebiyle oluşan uçurumu kapatmak." Fadlullah; 1966 yılından itibaren adının Lübnan'da sıkça duyulmasıyla birlikte, Doğu Beyrut'un en yoksul kesimlerinden Nebaa'da dispanserler, yoksul evleri ve bunların yanı sıra gençlere yönelik kültürel cemiyetler kurmaya başladı. Bu cemiyetlerin temel sloganı şuydu: "Hiç bir soru saçma ve utanç verici değildir." 1972'de bu cemiyetleri kendi memleketi olan Bint Cubeyl bölgesine de yayarak çok büyük bir başarı elde etti.4 Bu sırada İsrail'in, bölgedeki yerleşim yerlerim "işgal" (!) eden Filistinliler'e karşı giriştiği ağır ve acımasız saldırılar5 Beyrut'a bir Şii hicreti başlamasına yol açıyordu. "İslam ve Kuvvetin Mantığı" adlı eserini 1976 Martı'nda tamamlar.6 Aynı yıl, Nebaa bölgesi Hıristiyan Maruni milisler tarafından bombalanır, tamamen yıkılır ve halk buradan çıkartılır. İslam'ın bugünkü gerekleri üzerine yazdığı "Adım Adım İslam'ın Yolunda" kitabına bomba yağmuru altında başlar. Kendisi o dönemi şöyle ifade eder: "Mustazafların tecrübesinin tam ortasında."7

Güney Lübnan'lı Şiilerle birlikte sürülür; Ghubairi ve Şiah'a doğru yayılan bu mülteci akım sonucu iyice büyüyen Güney banliyölerden birine, Bir el-abd'a, yerleşti. Mazlumlar ve mahrumlarla birlikte, kesintisiz olarak ve gittikçe artarak maruz kaldığı zulüm; O'nun Lübnan'daki uğraşının kimliği ve belirtisidir. "Mustazaflar Hareketi"nin karizmatik lideri Musa Sadr'ın 1978'de kaybolması (Libyalılarca rehin alınması ve belki de öldürülmesi) ndan ve İran'daki toplumsal, dini ve siyasi hareketin 1978-1979'daki başarılarından sonra İmam Humeyni'nin çizgisinde, devrimci fikirler ortaya koymaya başladı, imam Humeyni'ye 1981'de beyat etti ve 1984'te de ziyaretine gitti.8

Suriye'nin silahlandırıp desteklediği milis kuvvetleriyle güç kazanan Emel hareketi, Mustazaflar Hareketi'nin devamı olma iddiasındaydı. Avukat Nebih Berri'nin yönetiminde, Lübnanlılık temeline dayanan, Filistin karşıtı, Suriye yanlısı ve "Humeyni'ye bağlı olmadığını" vurgulayan bu hareket; İsrail ve (Kataib -Falanjist Parti- gibi) Batı çizgisindeki diğer gruplarla uzlaşmaya hazırdı. Buna karşı; uzlaşmasız eylemci gruplar, 1982 Yazı'nda İslami Cihad adı altında bir birlik oluşturdular, Bu birliği oluşturan gruplar şunlardı:

1979 sonunda İran'dan gelen 300 kadar Devrim Muhafızı'nın çekirdeğini oluşturduğu, 1982 Haziranı'ndan itibaren İsrail'e karşı mücadele etmek için büyüyen ve bunun sonucu Suriye denetimindeki Baalbek'te 1500 kişilik9 vurucu güce ulaşan İslami Emel; 1983 yılında, eskiden Arafat yanlısı olan Filistinliler tarafından Trablus'ta kurulan Sünni Tevhid Hareketi; 1985'te başlayan "ilk İslami direniş eylemlerini -özellikle Beyrut'taki uluslararası kuvvetlerdeki Fransız ve Amerikan garnizonlarına karşı girişilen şehadet saldırıları kastediliyor -üstlenmesiyle tanınan ve yaklaşık 1000(?) kişilik bir güce sahip olan Hizbullah; Irak Dava Partisi ve Lübnan'a iltica etmiş olan mepsupları; yine Irak kökenli iki küçük grup Mücahidûn ve İslami Eylem ve son olarak da Sayda'da 1985'ten beri İran yanlısı olan Sünni Cemaat el-İslami. Fadlullah, 1985'ten beri Lübnan Hizbullah'ı Konsey başkanı ve aynı örgütün Tahran'daki merkez komitesinin başkan yardımcısıdır.

Bölgedeki merkez camisinde verdiği vaazları da, (1984'ta Batı Beyrut'un Şii kontrolüne girmesinden sonra) Beyrut Amerikan Üniversitesi'ndeki konferansları da aynı ortak özellikleri taşıyorlardı: Basit, serinkanlı, düşünceye hitab eden ama aynı zamanda diri, sert ve radikal. Bu konuşmalar çok büyük bir yerel etkiye sahipti ve kasetler halinde çoğaltılıp bütün dünyaya, özellikle de Batı Avrupa'ya gönderiliyorlardı. 1985 Baharı'nda, Suriye güdümündeki Emel örgütünün kuşattığı Filistin kamplarını, Hizbullah'ın başında fiilen savunmaya başladı. Böylece müttefik olan Iran ve Suriye arasında, Lübnan topraklarında ilk silahlı çatışma ortaya çıktı. 1985 sonu ve 1986 başlarında Hizbullah ve İran yanlısı müttefikleri, 1985 Aralığı'nda Şam'da imzalanan -ve Emelin de onayladığı- Lübnan barış antlaşmasını şiddetle reddettiler. Zira bu antlaşma sonuç olarak 1983 Mayısı'nda gerçekleşen İsrail-Lübnan barışı gibi tek taraflı olarak zilleti kabul etmek ve haklarından vazgeçmek anlamına geliyordu. 1986 Eylül ayında başlayan "İkinci Kamplar Savaşı"nda Hizbullah tarafsız kaldı ve sadece 1982 Yazı'ndan önce yaptıkları gibi yine Batı Beyrut'a giren Suriye birliklerine karşı kuvvet kullandı: 1987 Ocak ayı sonunda, Suriye birlikleri Batı Beyrut'un güney kesiminde, Hizbullah'ın 26 ölü pahasına gösterdiği direniş karşısında boyun eğmiştiler. Aynı dönemde Fadlullah önce Tahran'da sonra da Lozan'da Lübnan İslam Anayasasını oluşturmak için düzenlenen iki toplantıya katıldı. Bu projenin temel fikrini Necef'te, Muhammed Bakır es-Sadr, Irak rejimi tarafından (mahkeme dahi edilmeden) katledildiği 1980 Nisanı'ndan 1 yıl önce ortaya atmıştır. Fadlullah anayasa taslağını destekliyor; bununla birlikte çok özel bir makalesinde, İslam Devleti ve mutlaki kişisel yönetim/yetki konusunda bazı sorulan ve kaygıları olduğunu da saklamıyordu.10

Fadlullah'ın siyasal tavır ve eylemleri O'nun dini kimliğinin samimî yansımalarından ve din adamı oluşundan kaynaklanmakta; karşılık olarak bu tavır ve eylemler de O'nun dini düşünce ve yaklaşımlarını geliştirerek desteklemektedir. Fadlullah'ın İslam anlayışım daha özelde inceleyecek olursak, şu soruları cevaplandırmamız gerekecektir: Velayet-i fakih nedir? Geleneksel İmamiye Şiası'nın vazgeçilmez bir öğretisi olan takiyye, İmam Humeyni'nin rehberiyetinde gerçekleşen devrim döneminde ne ifade etmektedir? Dahası Müslümanın temel görevi iyiliği emretme ve kötülükten men etme iken -ki bu görev geleneksel İslami birikimin Sünni yaklaşımında olduğu gibi Şii yaklaşımında da oldukça kısıtlanmış ve son derece ihtiyatla tanımlanmıştır- acaba takiyye doğrulanabilir mi? Bu devrimin; diplomatik personelin rehin alınması ve şehadet saldırıları gibi eylemleri meşru mudur? Geleceğe yönelik olarak, İslam Hukuku ve özellikle de gayri müslimlerle ilgili hukukun gerekleri nasıl tasarlanmaktadır? Bu konularda Humeyni'yle tanışmadan önceki ve sonraki fikirleri nelerdir? Bu yazıda önce Fadlullah'ın görüşlerini, tarafımızdan herhangi bir yorum katmadan ortaya koyacak; sonuç bölümünde ise bu düşünceleri geleneksel İslami anlayış ve günümüzdeki diğer radikal akımlar açısından değerlendireceğiz. Bu yazıya inceleme konusu oluşturan metinler; Fadlullah'ın önde gelen iki eseri İslam ve Kuvvetin Mantığı (1976) ve Adım Adım İslam'ın Yolunda (1977); ayrıca Fadlullah'ın kişisel gelişiminin en belirgin üç dönemi, 70'li yıllar, 1979-1981 arası ve 1986'daki konferans ve makaleleleri; son olarak da 1983-1985 arası (Güney Lübnan'ın İsrail işgali altında olduğu) dönemde Bir el-abd (Beyrut)'daki İmam Rıza Camii'nde, özellikle Aşura merasimleri sırasında verdiği vaazların kasetleridir.11 Umarız bu yazı ve konuşma örnekleri incelemelerimiz için yeterli ve uygundur. Kur'an tefsirlerini, Müslümanların vahdetiyle ilgili inceleme yazılarını ve şiirleri12ise bu yazının dışında tutacağız. Artık sözü Fadlullah'a bırakalım.

1. Takiyye

Mezhepler arasındaki ihtilaflar takiyyeyi fiili olarak, hem gayri meşru hem de İslam'dan sapmış olan siyasi otoriteye karşı sürdürülen ve yalnız Şiilere özgü bir gelenek haline getirmiştir. Şiiler, Emevi ve Abbasi dönemlerinde yoğun baskılar altında kalmışlardır. Resmi içtihat işleyişinin parçası olarak içine kapanmış Sünni ulemanın ise zalim yönetime karşı direnme tecrübeleri olmamıştır. Dolayısıyla onlar takiyyenin değerini ve meşruiyetini kabul etmiyor; düzenin Şiilere karşı sürdürdüğü baskıcı tavrına katılarak böylece onları takiyye yapmaya zorluyor, aynı zamanda da takiyyeye karşı çıkıyorlardı (Hat., s. 262-263). Takiyye, kuramsal olarak, masum imam inancına bağlı olmayıp temel dayanağını şeriatın özünden alır. Sünni ulemanın görüşlerinin aksine bu sadece Şiilere has bir tavır da değildir, çünkü bizzat Kur'an (3/28, 16/106)13 imanla ilgili konularda zorlama ve baskıları reddeder (imanla ilgili, zorlama altında yapılan beyanlar geçersizdir) ve can korkusu sebebiyle takiyyeyi meşru kabul eder. Bu, İslam'ın gerçekçi yaklaşımının bir unsurudur ve münafıklıkla karıştırılmamalıdır. Nifağın aksine takiyye somut olarak İslam'ın hedeflerine hizmet eder. Dış görünüşte ahlaki bir değeri olmayan ve adeta bir "karşı-değer" olan bu araç, büyük ve temiz olan neticesi ile değer kazanır: Allah'ın davasına hizmet.

Büyük Sünni alimlerden el-Alusî; takiyyeyi, düşmana karşı hem imanı ve hem de hayat, şeref, mal gibi değerleri korumak için meşru kabul eder. İbn Teymiyye bile daru'l-harb ve daru'l-küfr'de takiyyeye izin verir.14

Gerçekten de, askeri ve siyasi baskı durumlarında takiyye gerçek imanı yaymanın tek yoludur. Sünniler ve Şiiler arasındaki ihtilafların yatışıp hafiflemesine büyük katkısı olmuştur. On iki imamın hayatları ve sünnetleri de buna delildir. Yine bu sünnetten takiyyenin, temel dini eserler ve usulü'd-din kitapları tarafından İslam esasları arasında adı zikredilmemiş de olsa, dini bir vecibe olduğu çıkarılmaktadır. Onun sayesinde kan dökmekten sakınılabilir, (gelenekçi ulemanın yaptığı gibi) ideal olan sadece sözlerde kalmaz, bu ideale ulaşabilmek için olumsuz şartlara ve engellere rağmen bütün gayretle ve etkili olarak çalışılır. Bununla birlikte, Allah yolunda ölmek, şehadet, imanın en yüksek mertebesidir. İmanı için kişinin canını feda etmesi, takiyyeyi meşru kılacak bir baskı ve zorlama durumunda bile ihmal edilecek, düşünülmeyecek bir şey değildir. Bu meseleyi daha çok incelemek zorunda olduğumuzu da kabul etmeliyiz (Hat., s. 258-270). Kısacası takiyye temel bir ilke, esas ve kaide değil, daha ziyade bir istisna, -mecburi de olsa- durum ve koşullara bağlı, -çok uzun süreli olsa da- geçici bir çözümdür. Temel ilke ve asıl olan ise zalim yönetime, kötü düzene başkaldırmak, kıyam etmek ama bunu etkili ve örgütlü bir şekilde yapmaktır (Kuv., s. 246) iki yüzlülük, yalan ve zihinsel kısıtlama olarak algılanabilecek takiyye, temelde zulme karşı köklü kıyamın taktiklerinden biridir (M., c. VIII, s. 102).

Böylece Hüseyin'den sonra, O'nun şehadet dersiyle yetişmiş bütün masum imamlar sessiz bir yol izlediler, takiyye yaparak mevcut düzenle uzlaşır gibi güründüler, hatta takiyye yapılmasını herkese emrettiler. Bunun anlamı kıyam etmeden uzun bir süre uygun zamanı kollamaktı. Fakihler ise bunu mutlak kabul etme gafletine düşerek tarihteki mükemmel ve haklı birçok başkaldırının bastırılmasını haklı çıkardılar, meşrulaştırdılar. Bu geleneksel bakış açısı hatalıdır: Doğru ve yanlış isyanları birbirinden ayırmayı bilmek gerekir (Kuv., s. 243). İslam'da kayıtsız şartsız ve körükörüne bir siyasi itaat yoktur (Kuv., s. 249).

2. Devrim

Günümüzde (1976) geçmiş kıyamları örnek alan bir İslam devrimi ancak bazı zorunlu şartlan yerine getirirse meşruiyet kazanır: Devrim planlı ve örgütlü bir kadronun yönetimi altında gerçekleştirilmeli; bu grup gerektiğinde iktidar erkini İslam hukukundaki meşruiyet ölçülerine göre kullanmaya ve bütün gereklerini yerine getirmeye hazır olmalı; şiddet döneminin kısa sürede sona ererek arkasındaki önceki durumdan kesin olarak daha iyi olan, huzur ve barış içinde bir toplumsal yapı oluşacağı makul bir beklenti olmalı ve son olarak da tanınmış bir fakih muhtemel insani ve maddi kayıplara rağmen Müslümanların daimi temel görevleri emr-i bi'l maruf ve nehy-i ani'l-münker (iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak)i güç kullanarak yerine getirmelerine karar verdiğini yeterli şer'i delille açıklamalıdır (Kuv., s. 242-243).

Devrim üzerinde diğer bir çağdaş teori, dayanakları gayri İslami olan Marksizm'dir. Bu teori ıslahatçılığa karşıdır (anti-reformist); bütüncül bir yaklaşımla kurulu düzeni toplumsal, ekonomik ve siyasal yönleriyle tartışma konusu yapar ve değiştirmeyi hedefler. Dolayısıyla, sürekli olarak ikincil, tali sorulan büyüterek; çelişkileri keskinleştirerek ve terör eylemlerine başvurarak toplumdaki istikrarı bozmak; böylece bu düzen içindeki bütün ıslahatçı gayretleri boşa çıkarmak temel hedefidir (M., c. IX, s. 12-14). İslami değişmeyi arzulayanlar da, siyasi bir amaçla -Marksizmin toplumsal ve bireysel tasarılarım benimsemeksizin- zalim iktidarı yıpratmak için, ihtiyatlı ve son derece temkinli bir şekilde, taktik olarak bu tarz eylemlerde bulunabilirler (M., c. DC, s. 32-33).

Böylesi bir devrimci eyleme iki tür katılım olabilir: Birincisi öncülerin bireysel katılımından, din adamlarının bağımsızlık, özgürlük mücadelelerine ve toplumsal değişmeleri desteklemelerinden ibarettir, İkincisiyse, "mensuplarını toplumsal ve siyasal bir güç haline dönüştüren ve harekete geçiren" değişmeleri bizzat kendisi gerçekleştiren bir yapı içinde örgütlü bir katılımdır (Hat., s. 48). Hz. Muhammed (s), bizim için örnek olan mücadele sürecinde; herhangi bir girişimin mümkün olmadığı ve bazı Müslümanların bu yüzden Habeşistan'a hicret etmek zorunda kaldığı en olumsuz koşullarda bile Mekke'de 13 yıl direnmiş; bu şehrin ticari ve kültürel açıdan merkezi konumundan, Arap yarımadasının diğer bölgelerinden gelen insanlarla ilişki kurmak için yararlanmış; bu 13 yılı bir bekleme ve hazırlık süresi olarak kullanmıştır. Bu; sabırla ve her adımı düşünülerek atılan, düşüncenin denetiminde sürdürülen bir mücadeledir (Hat., s. 471-472). Değişim ve dönüşüm {tağyir) kavranılan İslam düşüncesine devrim (seıra)den daha uygundur, çünkü İslami mücadele sürecinde bütüncül bir değişme söz konusudur: Tek tek bireyleri, toplumu ve devleti kuşatan bir kavramdır bu (M., c. IX, s. 35-36). Ve bu dönüşüm şiddetli (öncelikle siyasi) bir devrimle sağlanabileceği gibi Batılı parlamenter demokrasi yoluna uygun siyasa] partiler ve seçimler aracılığıyla gerçekleştirilen reformlarla da sağlanabilir  (Kuv., s. 231-232). Şiddete başvurmak değişimin tek yolu değildir ve -bazı alimler gibi- kuvvet kullanmanın, şiddet ve savaşın İslam esasları olduğuna inanmak yanlıştır. Esas olan barış ya da en azından halkın hayrına olandır. Islahatçı yol çoğu zaman doğru olan tek yoldur (M., c. IX, s. 106-107). Görevimiz; hangi siyasal konumda olursa olsun tebliği sürdürmek, tek tek bütün bireylere "İslami, şer'i bir zihniyet" telkin etmek ve böylece yavaş yavaş toplumu değiştirmeye çalışmaktır (II., s. 153).

Emr-i bi'l-ma'ruf ve nehy-i ani'l-münker'e gelince; bu şüphesiz genel geçer bir dini emirdir ve hesap günü Müslümanlar Allah'a karşı bundan sorumlu olacaklardır. Bu nedenle pasiflik ve tarafsız kalmak kabul edilemez tutumlardır. Her bireyin toplumdaki diğer bireylerin davranışlarına; itikadı durum, toplumsal yaşantı, siyasal güç, iktisadi ve mali uygulamalara müdahale hakkı vardır. Dahası bu her bireyin görevidir de. Mahrumların zararına olan her şeyle mücadele etmek gereklidir, zira bu durum İslam'dan sapmadır. Bu sorumluluk sadece bir kamu kurumuna veya bakanlığa yahut polise ait değil, bütün bireylere aittir. Bazen zor kullanmak ve hatta ölmek de gerekebilir, imam Hüseyin, müstekbirlere, zalim ve baskıcı siyasal güçlere karşı direnişin ebedi bir örneğini vermiştir. İslam'da; adaletsiz, zalim ve baskıcı yönetimlere karşı kıyam etmek, Allah'ın emridir. "Devrimci mücadele yolunda şiddet" bir farzdır (Kuv., s. 57-60).

Fıkıh geleneğinde, bu farz, şiddete başvurmayı ve hatta fitneye yol açan mürted ve bid'atçinin katlini meşru kılar. Bu durumda imamın izni gereklidir. Zira bu yetki de, direniş eylemlerini örgütleme de devlete aittir. İyiliği emretme farzını kollektif planda toplumsal ve siyasal bir değişimi hedefleyerek, şiddet kullanarak da olsa yerine getirmeye çalışmak bazı alimlere göre ikinci planda kalır. Onlara göre bu amaca yönelik eylemlerin yol açacağı fitne ve kargaşadan kaçınmak ve bunu izleyecek zararlara engel olmak çok daha önemlidir: Emr-i bi'l-ma'ruf görevi, böylece bu fitne korkusunun ağır baskısı altında, pratik olarak ortadan kalkmalı, sadece soyut ve cılız bir düşünce olmaya mahkum edilmelidir. Bazı diğer alimler ise zaten fitnenin alabildiğine hakim olduğu bir durumda; böyle çelişkili ve anlamsız mazeretlerin, mevcut fitneyi ortadan kaldırmak ve yerine kayıtsız şartsız şeriatı ikame etmek için savaşmaya engel oluşturamayacağını kabul ederler. İlahi kudret, Muaviye'ye karşı Ali'nin safında ve zalim Emevi yönetimine karşı Hüseyin'le birlikte olduğu gibi hak-batıl mücadelesinde hakkın yanında, batıla karşı şiddet kullanmayı vacip kılar. Bir çok fukahanın kanaatlarının tersine, bu emir sadece masum imamlara özgü, onların yanında yerine getirilecek bir farz olmayıp İslam'ın genel ilkelerinden kaynaklanır (dolayısıyla imamın gaybet döneminde de savaşmak ve kıyam etmek mümkün ve meşrudur) (Kuv., s. 238-241).

Bununla birlikte şiddet içermeyen ve tedricen, adım adım gelişen sosyal ve siyasal ıslahatlar da "iyiliği emredip kötülükten sakındırma" görevinin gayet iyi bir uygulaması olabilir. Bu anlamda Lübnan medeni kanununda -hiç değilse aile kurumunu koruyan- hükümlerin yürürlükten kaldırılmasına; diğer Arap ülkelerinde olduğu gibi Lübnan'da da İslam'ın devletin dini olduğunu bildiren anayasa hükmünün iptaline muhalefet etmek gereklidir (M., c. K, s. 28-29).

Reformizm ve devrimle ilgili bu yaklaşımları gözden geçirdikten sonra Marksizm ve onun anlayışı üzerinde duralım. Marks; dini -dolayısıyla da İslam'ı- evren ve uluhiyet karşısındaki insani güçsüzlük ve zayıflığın benimsenerek kutsanması olarak görmekte hatalıdır. Tam tersine din ve iman bir güçtür, iman bilime karşı olmadığı gibi bilim ilerledikçe iman da gelişmektedir. Beşeri kaynağı ya da tahrif edilmiş dinler ve sapık, bid'atçi fırkalar hariç tutulursa; dinin, içinde bulunduğu durumun yansıması olarak insan tarafından üretilmiş bir ütopya kurumu olduğu yolundaki Marksist varsayım ispatlanmamıştır. Dinin esası olan saf ve gerçek imanla ilgili görüşleri yanlıştır. Dolayısıyla Marksistlerin sandığı gibi dinin kökten eleştirilip inkar edilmesi devrimci bir zorunluluk değildir (M., c, V, s. 61-67).

Zira, İran İslam Devrimi bu din ve imandan doğmuştur. Temel düşüncesi sadece Kur'an'dan kaynaklanan sloganlar, kitleleri harekete geçirerek devrimi başarıya ulaştırmışlardır; bu herkesin utanmadan itiraf etmesi gereken bir gerçektir. Fakat buna rağmen Batılı gözlemciler hemen son derece geniş bir kampanya başlatmışlardır. Onlar "gerçek" İslam'ı sadece kuru bir inanç, bazı ayinler ve Kur'an'daki bir kaç bedensel cezadan ibaret görmek, İslam'ı bu düzeye indirmek istiyorlar; İslam'da bütüncül bir dünya görüşü ve modern, ilerici bir toplum anlayışı olduğunu reddediyorlar. Onlara göre İslam eski çağlara ait bir masaldır. Acaban neden İslami hükümet çalışmaları ve 20. yüzyılda İslam'ın yeniden hakim olmasını böyle kesin ve temel bir şekilde reddediyorlardı? Bunun için Batı Avrupa ve ABD'de yapılan çalışmaları dikkatle incelemek gereklidir (H., s. 157-162). Sadece Ümitle geçirilen yüzyıllardan sonra İslam iktidarı bir düş olmaktan çıktı. İmam, Iran gerçeğinde "İslami" bir patlama gerçekleştirdi. Böylece bir çok düşünürün sadece "İslami kaynaklardaki temelsiz bir hayal" olarak gördüğü "İslami Hükümet" hakikat oldu ve gayet iyi işlemeye başladı (H., s. 143). Düş kesinlikle gerçekleşti ama bu olguyu objektif olarak araştırmamız gerekmektedir. Araştırılması gereken bir diğer husus da, Müslümanlarla hiç bir ortak inanca sahip olmayan devrimci Marksistlerle (İran'daki gibi) hesaplı, geçici ve (Lübnan'daki gibi) olumlu sonuçlar veren bir ittifaka girilmesinin İslam'a uygun olup olmadığıdır (H., s. 55).

İran İslam Devrimi'nin, hedeflerine ve ilkelerine aykırı olan Komünist Partisi gibi partilerin faaliyetlerine uzun süre izin vermesi şaşırtıcıdır. Normalde İslam, din ve İslam karşıtı bir düşünce veya eyleme izin veremez ve böyle düşünce ve eylemleri hoş göremez (H., s. 164-165).

Bazı aydınlar ve bir kısım ulema, din ve dünya işlerinin ayrılmasını ilke edinen eski gelenekçi anlayıştan kaynaklanan engeli ortadan kaldırdılar. Aslında ayrıcalıklı bir sınıf olmayan ulema da; velayet-i fakih sistemiyle (din adamı kökenli olmayan aydınların elindeki) idari mekanizmanın işleyişiyle ilgili koruyucu bir işlev kazandı (H., s. 156). Bu otorite [velayet] taklîd kurumu içinde, kültürel ve hukuki [fıkhi] konularda bireylerin tabi oldukları, bireysel plandaki işleyiş [velayet-i feteva] ile siyasal bağlılık ve takip (velayet-i hukm)in birleşmesinden oluşur (H., s. 100). Ortaya çıkan, Sünnilere kapalı körü körüne mezhebi taassuba sahip bir Şii devleti değildir; tam tersine bütün İslami hareketleri -şiddet kullananları da dahil- hiçbirini dışarıda bırakmaksızın, dünya çapında bir koordinasyonla yeniden bir araya toplayarak birleştirmeye çalışmaktadır.

Fakat kuramsal olan esas soru hala cevapsızdır: Bütün yetkiyi tek başına imam Humeyni'ye vererek O'nun velayeti altında fıkhi bir otorite birliği oluşturmak gerekli midir; yoksa farklı otorite (merci-i taklid)ler varlıklarını sürdürmeli midirler (T., s. 94-99)? "Büyük mücahid" İmam Humeyni, en azından, bütün dünyayı kuşatıcı bir sürece ilk adım atmıştır (Hat. 1979 baskısının önsözü). Humeyni ile birlikte kafirlere ya da münafıklara (siyasal) boyun eğme ve tabiiyet sona ermiştir (Mun..). "İran Devrimi'ni reddetmek nifaktır'" (Mun.) Bugün münafıklar; Amerika ve İsrail'in, sözgelimi mevcut Lübnan rejimi gibi, işbirlikçileridir (Mun.). Onları tesbit edip ortadan kaldırmak gerekmektedir. "Allah'a ittiba ettiğimiz gibi, devrimin rehberine ve onun takipçileri olan devrimci Müslümanlara da tabi olmalıyız", zira Allah'ın arzusunu yerine getiren ve ilahi otoriteyi temsil eden İran Devrimi'ne; onun ilkelerine ve aziz Rehberi'ne bağlılık Allah'a bağlılık demektir (Se). İranlı devrimci Müslümanların (1978-1979'da devrim sırasında ve Irak'da devam eden savaşta) tahammüllerinin ve katlandıkları acıların anısına; Güney Lübnanlı tüccar ve çiftçiler, İsrail'in veya diğer "emperyalistler"in ürettiği malları tüketme yerine, açlık, kıtlık ve "Allah'ın davası" için ölmeyi yeğlemelidirler (Se.). Ensar toplama kampı son derece açık bir semboldür: Hepimiz emperyalizm, siyonizm ve İslam düşmanlarının kurduğu bir hapishanedeyiz. Artık sabır tükenmiştir. Bu hapishanenin duvarlarını yıkmak için eyleme geçme zamanıdır! (Ens.). Aynı şekilde, Allah'ın Partisi Hizbullah 1985'te, Güney Lübnan'ı işgal altında tutan İsrail'e karşı, tamamen yıkılmasına kadar sürecek, yalnız ve yalnız İslami kimliği olan bir direniş başlatmıştır. ABD ve SSCB ittifakına karşı dünya çapında bir direnişi yalnız ve ancak "îmam-ı ümmet Humeyni"nin rehberi yetinde Müslümanlar başarıyla gerçekleştirebilirler. Diğer bütün devrimci ideolojiler iflas etmiştir. Gerçek ve etkili tek bir devrim vardır: İslam Devrimi" (Hizbullah, 3 s. 40-41).

Eylem metotları konusunda Fadlullah şiddet eylemlerini sorgular ve vicdani bir cevap ortaya koyar, İslam düşmanı bir istilanın temsilcileri (Beyrut'taki uluslararası kuvvetler) olan askeri merkezlere karşı (herhangi bir saldırıda bulunmamış da olsalar) girişilen ve düzenleyenin de ölümüyle sonuçlanan "şahadet saldırıları" İslami bir metod mudur; düşman üzerinde oluşturduğu baskıyla bir "siyasal cihad" mıdır; yoksa Lübnan'da bir arada var olmak imkansız hale geldikten sonra başvurulacak en son yol mudur? Veya bu saldırılan; Batılı basın organlarının usuli (fundam en ta] ist) Müslümanları, Lübnan'da ve dünyanın diğer bölgelerinde Amerika'nın siyonizmin ve uluslararası emperyalizmin çıkarlarına engel olmalarından dolayı "terörîzm"le suçlamalarına karşı verilecek en uygun cevap olarak mı görmek gerekir? Adam kaçırarak rehine alan el-İslamiyyûn [İslamcılar: İslamî Cihad] hakkında ne söylenebilir? İşte "İslami sınırlar dahilinde ama dayanılmaz hale gelmiş zulüm ortamım da hesaba katarak" cevaplanması gereken önemli sorular... İslami esaslarla birlikte ortamın da değerlendirmede hesaba katılmasının önemi; bu cevapların aynı zamanda, gayri müslim bir azınlık tarafından yönetilen ve çoğunluğu oluşturan Müslüman halkın da İslami bir yönetime taraftar olmadığı bir ülkede iktidara boyun eğmemenin de cevabı olmasındandır. Bu açıdan bakıldığında, acaba ılımlı olmayan "İslamcı" eylemler meşru görülebilir mi? Birinci cevap: Zalimlerle, yönetimlerini meşru kabul etmeksizin bir arada durulabilir, ikinci cevap: İslam'ın hizmetinde dahi olsa gayri İslami metot ve tasarılardan kaçınmak gerekir. Üçüncü cevap: Bununla birlikte İslami hedefe yönelik aşamaları atlamamak ve bu yoldaki sonuca ulaştırıcı fırsatlardan yararlanmak gereklidir (T., s. 97-98).

3. Yenileştirilen [Tecdid Edilen] Fıkıh

İslam Devrimi sayesinde oluşturulacak İslami toplumsal yapılanma; Muhammed Bakır es-Sadr'ın el-Feteva el-vadiha [Aydınlık Fetvalar] eserinde ortaya koyduğu anlayış doğrultusunda oluşturulmalıdır. es-Sadr, katledilmesi nedeniyle yarım kalan bu eseri ile fıkıh alanında yeni bir açılım sağlamış, çağdaş pozitif hukuk konularını da içine alan yeni bir tasnif yapmıştır (T., s 20). Humeyni'nin liderliğindeki İran; hala, devlete ait olan sorunlarda ve devletin yetkisindeki siyasal konularda bireysel ve toplumsal ihtiyaçları ihmal eden eski fıkıh metodunu izlemektedir. Bu metod, sadece bireysel haklar ve görevler üstünde yoğunlaşmış olduğundan devletle ilgili tutarlı çözümlemeleri yoktur. M. B. es-Sadr, felsefî, ekonomik, hukuki ve siyasi yönleriyle bütüncül bir düşünce oluşturmuş ve bu düşünce bir parti [Dava Partisi] yapısında örgütlü eylemliliğe dönüşmüştür (H., s. 185-188).

Bu noktada Hz. Peygamber (s)'in yaşantısını iyi tahlil etmemiz ve bize ulaşan bilgilerin değerlendirilmesinde eleştirel olabilmemiz gerekir: Rasul (s)'ün müşriklerin inançlarını kabul ettiğini [Garanik Vakıası kastediliyor-ç. n.] anlatan; Kur'an'ın batini -gizil- anlamının asıl olduğunu iddia ve bunlara benzer doğru olmadıkları açıkça ortada olan bir çok rivayet vardır (H., s. 9). Dinde, Şiilikte de Sünnilikte de gizli batini anlam ve rivayetler üzerine itikad oluşturmak ve İslam'ı böyle anlamak ya da dini öğretme tekelini elinde bulunduran havas (seçkinler) ve onlara körcesine tabi olan avam (kitle) anlayışına yer yoktur. Batıni fırkalarda (İsmailiye, Dürziye ve Aleviye) havasın ve avamın uymak zorunda oldukları şeriatlar farklıdır (M., c. III, s. 59). Caferi (îmamiye Şiası) mezhebin deyse, "içtihad kapısını yeniden açmalarına kadar" Sünni mezheplerden de farklı olarak, içtihadın devam etmesi ilkesi savunularak uygulanmış ve Batıni mezheplerin bu anlayışları reddedilmiştir, içtihadın devam etmesi, fıkıh konularından başlayarak, Müslümanlar arasındaki vahdetin sağlanabilmesi için bir ümittir. Fıkhın sadece % 10'u önemli ihtilaflar içerir. Dört büyük Sünni mezhep, Zeydiye ve îmamiye Şiasında farklılık gösteren istinbat metodlarından birisi üzerinde birleşmeye çalışmak fakihlerin görevidir. Şüphesiz ki her mezhebin kendine göre güvenilir kaynaklara dayandırdığı imamet meselesi en temel ihtilaf noktasıdır. Buna rağmen Müslümanlar arasında, geçmişte kalmış sorunlar ve ideallerden değil bugünkü gerçeklikten kalkan bir diyalogla vahdetin sağlanması çok acil bir sorundur. Her mezhebi kendi kaynakları ve anlayışıyla kabul etmek en uygun davranıştır (H., s. 83 öz.).

İmam Humeyni tarafından başlatılan cihad ve İslami Hükümetin tesisiyle; İslam vahdeti özellikle ateşkesten sonra (1984) Lübnan'da çok büyük aşama kaydetti (A/i.). Şii-Sünni ayırımım körükleyenler, Hizbullah'ın da 1985'ten beri vurguladığı gibi, emperyalist ülkelerin "uzmanları" ve onların Lübnan'daki işbirlikçileridir (Hizbullah, s. 42). Gençlerin, sahih inançları da sorgulamadan ve bütünüyle reddetmelerine yol açan geleneksel anlayışı, Müslümanların boynuna geçmiş bu esaret zincirini söküp atacak bir değişim ümit edilmektedir (M., c. I, s. 62). Şeriatı dar görüşlü, sığ ve kısır bir gelenekçilik haline getiren bu anlayış, birçok bireye belli bir "güvenlik hissi" sağlamış ve düşünceyi yok eden, her şeye kapalı bu güvenlik yüzyıllardır Müslümanların birey ve cemaat olarak kimliklerinin bir parçası olagelmiştir. Uygulamaları ve kurallarıyla bir alışkanlık, herkesin takıp ettiği bir yol haline gelmiş bu anlayışa toptan karşı çıkmak, Müslüman cemaatin varlığının ve mukaddesatının söz konusu olması demektir. Şimdi artık donmuş olan geleneksel düzenlemeler ortaya çıktıklarında onlar olmaksızın ahkam-ı şer'iyye'nin gerçek icaplarını yerine getirmek çok zor olurdu. Eğer kurallar soyut olarak, espri düzeyinde kalsaydı, bugün amaçladığımız dönüşüm çok daha kolay gerçekleşecekti. Başvuracağımız, kendimize ölçü olarak alacağımız; bütün dış engellemelerden daha güçlü olan İslami bilincin denetimine girecek halis, samimi dini duygular ve içlerine karışmış her türlü bid'atlerden, hurafelerden temizlenmiş en saf ve yalın halleriyle bu kurallar olmalıdır. Halbuki bu zamana kadar hep temiz İslam düşüncesini ve inananı bulandıran, Müslümanların ilerlemesine engel olan unsurlar kutsanmıştır (Hat., s. 367 Öz.).

Şüphesiz ki, geleneksel anlayışa titizce bağlanmış ve böylece görevlerini yerine getirmekle avunan kişiler bulunduğu da dikkate alınmalıdır: Onların bu bağlılığına saldırmak ve yıkmaya çalışmak, kişilikleri üzerinde tamir edilemez bir tahribata yol açar (Hat., s. 369). Bununla beraber, camilerde vaizler ve bazı alimler tarafından tekrarlanıp durmakta olan, İslam'a aykırı, bid'atçi ve hurafeci İnançlara engel olmak için böyle kişileri incitme olasılığını göze almalı; gerekirse Müslümanların eleştirel araştırmaya ve sorgulamaya dayanan tahkiki bir imana sahip olmalarını sağlamaya yönelik bazı şüpheleri ve sorulan da ortaya atmalıyız (Hat., s. 383), Müslümanların durum ve davranışlarıyla gerçek İslam arasında bir uçurum var; bu sorunu çözümleyecek metodu bulmak da oldukça zor (Hat, s. 291). Çünkü aslında gelenekçi sapma kadar tehlikeli bir diğer sapma daha söz konusu: Modernizm. Dahası gelenekçilik batağından kurtulmaya çalışırken modernizm çıkmazına düşmek fiili bir tehlike olarak ortadadır. Fakat her ne olursa olsun bu tehlikeyi göze almalı; temelini gerçek şeriattan alan imam en canlı şekilde sinmelerinde yaşatan yeni nesli takip etmeliyiz (Hat., s. 225-226). İslam akidesi ve imanı atalar dininin pisliklerinden temizlenmeli, şimdi olduğu gibi sadece üstadların ve geçmişlerin uygulamalarının tekrarlandığı bir yol olmaktan kurtarmalıdır: Taklitçi anlayışın hiçbir değeri yoktur, aslolan minhac (yönteme ve eylemlerin metoduna ait usuli yaklaşımadır (Hat., s. 272).

Çağdaşlaşmayı eleştirirken sadece füru (sonuçlar, uygulamalarla ilgili konular) ile ilgili meselelerde etkili görüp usul (düşüncenin temeli, kökler) ve sebepler üzerindeki tahrip edici etkisini ihmal eden yaklaşımlar son derece yanlıştır (Hat., s. 349). Çağımızda bütün dünyada gençliğin tavırları gözle görülür derecede değişti. Bir kaç yıldan beri genç kızlar çok değişik, modern bir yaşam biçimine sahipler. Avrupa'da yapılan istatistiklere göre kızların % 90'u evleninceye kadar bekaretlerini korumuyor ve bunu Orta Çağa ait bir değer olarak değerlendiriyor. Bizi çevreleyen bu dünyanın gerçeklerine gözlerimizi yumamayız (Hat., s. 349-351). İslami hareket aynı zamanda hem dünyadaki gelişim ve zihniyetler (diğer düşünce ekolleri) üzerindeki etkisiyle ilgili olarak hem de gerçek İslami kaynaklara dayanması noktasında, sürekli eleştirel yaklaşımlarla kendi muhasebesini yapmak zorundadır (Hat., s. 397). Müslüman cemaatı devrimci bir sürece doğru harekete geçirmenin zorluklarını göğüslemeliyiz ki bütün bir ümmet özgün haliyle ortaya çıksın (Hat., s. 368).

4. Siyasal Fıkıh

Fadlullah'a göre, imam Humeyni'nin velayet-i fakih tezinde söz konusu olan sadece, yönetim üzerinde etkili (ama yönetimin dışında) bir denetim merkezidir (kıyada). Başka bir deyişle artık ulemanın iktidardan uzak durması sona ermiştir. Ama tek kişiye bağlı bir mutlakiyetçilik gerçek ve kesin bir tehlike olarak ortaya çıkmaktadır (H., s. 156-167). Bu sorun gelenek içinde çok titiz incelemeleri gerekli kılar. Yasal olarak kurumlaşmış hiç bir muhalefet olmasızın hüküm sürecek, tek kişiye ait kutsal bir güç anlamında velayet-i fakih; içinde yaşadığımız dönemde arzulanabilecek bir yönetim biçimi olmadığı gibi; bu şekliyle gerçekleşebilmesi (Sünnilikteki) geleneksel hilafet ya da (Sünnilik ve Şiilikteki) ilk dönemlerin demokratik şurasından daha mümkün de değildir (H., s. 167). Merce-i taklid teorisi (ve uygulaması), çoğulcu, hoş görülü ve içtihad farklılıklarını mümkün kılarak içtihadı destekleyici bir anlayışa sahiptir. Velayet-i fakih teorisi (el-Kaid) ise (yönetici) fakihin egemenliği dolayısıyla, bir mercinin (imamın gaybetinde) bütün diğerlerine üstünlük sağlaması anlamına gelir.

Halbuki dini ilimler konusunda, bu üstünlük açıkça ortada değildir ve olamaz da. Fıkıh ne kesin bir hükümet şeklî belirler ne de imamlardan sonra ''ilahi olarak hak sahibi" bir otoriteyi meşru görür, "İslamcılar" (İslami Emel) velayet-i fakih'e bağlılar ama yine meşru olan başka teoriler de söz konusudur (T., s. 90-95). Velayeti elinde bulunduran valiyi, hakimi denetleyecek organları önceden çok iyi tanımlamak ve kurmak gerekir, yoksa bu organların da velayet tarafından atanması, belirlenmesi ve yönetilmesi tehlikesi ortaya çıkar. Çağdaş İslami siyaset teorisi ne yazık ki, bu güçlüğe etkili bir çözüm önerememektedir (T., s. 90). Buna ek olarak ortaya çıkan bir diğer soru da şudur: İran'dan başlayarak bütün dünyayı kuşatacak tek bir yönetim [velayet] mi gereklidir, yoksa bir çok bölgesel özerk yönetimleri birleştiren merkezi bir konsey mi olmalıdır? (T., s. 95). M. B. es-Sadr'ın; yaşamın bütün alanlarını -kültürel ve bireysel olduğu kadar sosyal ve siyasal olarak da- kapsayan gerçek bir bilgilenme ve yöneliş merkezi haline getirerek yenil eştirdiği merceiyye ile mutlakiyetçi, egemen velayet-i fakih çok farklı şeylerdir (H., s. 189-190). Bütün bunlara rağmen etkili ve verimli bir mücadele sürdürme zorunluluğu, kendisi gelenek­sel anlamda taklid edilmese bile, îmam Huıneyni'ye itaat etmeyi ve tabi olmayı gerektirmektedir (T., s. 96). Hizbullah, kendi açısından; "dünyadaki merkezi İslam devleti"nin imamı olmasından ötürü, liyakati ve üstünlüğü için "gereken bütün şartları haiz olan" yegane valiy-i fakih îmam Humeyni'nin emirlerine tereddütsüz ve kesin olarak tabi olduğunu ilan etmektedir {Hizbullah, s. 5 öz.).

5. Aile Hukuku

Çağdaş fıkhın bir başka konusu da kadının durumudur. Gelenekçi anlayış kadını, tamamen eve kapanarak her şeyden çekilmeye ve bütün vücudunu tamamen örtecek şekilde çarşaf giymeye zorlarken; modernist sapmalar da meşru evlilik kurumunu tehdit eden ve aile düzenini temelinden yıkan bir cinsel serbestliği savunuyor (Hat., s. 227-228). Gençlerin hicaba [İslami örtünme] karşı başkaldırı şiarı İslami kuralın kendisine değil, geçmişi kutsayan hurafeci toplumun bir geleneğine, bir örfüne karşıdır. Buna karşılık, dini bir tepki göstermeden bundan daha geçerli ve haklı olmayan ve en az bunun kadar zorbaca bazı "çağdaş" uygulamalara boyun eğmeleri bir çelişkidir. (Hat., s. 370-371). İslam bazı grupların bir (zayıf) hadise dayanarak iddia ettikleri gibi belli sabit giyim biçimlerini zorunlu kılmamıştır. Giyim biçimleri şeriatten değil, toplumun yaşantısı ve örfden kaynaklanır, İslam sadece, kadınların evlerinden dışarıya çıktıklarında yüzleri ve elleri hariç örtünmelerini emreder (M., c., s. 68-69). Kadınların çalışması gereklidir. Çünkü kızlar (zorlama olmaksızın) evde babalarının hizmetinde çalışabilecekleri gibi dışarıda da çalışabilirler. Aynı şey evli kadınlar için de geçerlidir: Evli kadınlar kocalarının evinde -yine zorlama olmadan- ev işlerini yaparak çalışabilirler ve bu iş aynen emzirme gibi karşılığında ücret gerektiren bir iştir; dolayısıyla ev işleri nikah akdinden doğan bir yükümlülük olmayıp karşılık olarak ücret gerektirir. Ev dışında mesleki çalışma kesinlikle yasak değildir. Bu, bir hak olarak kadın tarafından nikah akdinin "şartları" arasına koyulabilir. Kadının çalışmasıyla ilgili olarak tek kısıtlama, evliyse kocasıyla olan ilişkilerini ve evindeki sorumluluklarını aksatmaması; evli olsun bekar olsun bütün kadınların yabancı erkeklerle olan ilişkilerinin ahlaki ve dini kurallara uygun olmasıdır (M., c. I, s. 64-67). Bazı alimlerin kadının çalışmasına ilke olarak karşı çıkmaları doğru değildir. Sadece dışarıda çalışmaları çocuklarının emzirilme ve yetiştirilmelerine zarar veren annelerin işe devam etmeleri yanlış olur; çünkü kadının en kutsal ve önemli görevi anneliktir (M., c. I, s. 68-71).

Cemaatle kılınan namazlara iştirak etmek kadınların da hakkı değil midir? Kesinlikle haklarıdır ve bir çok camide kadınlara ayrılmış bir yer bulunmaktadır (M., c. I, s. 71).

Doğum kontrolü, doğal metotlarla olsun, tıbbi yöntemlerle yapay yoldan olsun kesinlikle yasak değildir. Anne için hayati tehlikenin söz konusu olduğu durumlar hariç cenin oluşmaya başladığı andan itibaren yapılan kürtaj ya da çocuk düşürme müdahaleleri ise kesinlikle haramdır. Bu konuda bütün mezhepler ittifak etmiştir. Kısırlaştırma konusunda ise farklı görüşler vardır: Bazıları insanın bir melekesinin kendi isteğiyle dahi olsa ortadan kaldırılmasına karşı çıkarken, bazı fakihler kişisel sorumluluk dahilindeki serbest bir tercih olarak görmektedirler (M., c. II, s. 54-56).

Lübnan'da halen şahit olduğumuz, iğfal edilen kızların "namus" adına "utanç ve yüz karasını temizlemek için" öldürülmesi ise çirkin, ilkel ve erkek hakimiyetinde feodal bir kabile geleneği olması yanında aynı zamanda İslam'a da aykırıdır. Aslında bu zina olaylarında erkek en az kadın kadar hatta daha çok suçludur. Bu anlamda bir aile namusu kavramının en yüce değer kabul edilmesi feodal ya da müşrik bir zihniyetin ürünüdür [Fadlullah'ın eleştirdiği; aile namusu adı allında İslam'a aykırı olarak suçsuz kızların öldürülmesidir. (Çev.)] (M., c. V, s. 75). Ayrıca; ebeveynin ailenin mutluluğu adına, çocuklarını onların rızası olmadan, istemedikleri evliliklere zorlaması da İslam'ın asla kabul etmediği bir durumdur (a. g. e.). Zina yaptığı kesinleşmiş kadın evli değilse idama mahkum edilemez sadece öldürmeyecek şekilde recmedilir. Evli olduğu halde zina eden kadın ise, yetki {ihsan) kocasında olmak üzere, Kur'an'a göre ölünceye kadar recmedilir. Bu uygulama için kadının bu suçu serbestçe ve hiç bir zorlama olmaksızın işlediğinin kesin olarak ortaya çıkarılması gereklidir (M., c. V, s. 76 öz.).

Geçici evliliğe [mut'a nikahı], bütün mezheplerin de kabul ettiği gibi, Hz. Peygamber (s) tarafından önce izin verilmiş daha sonra ise normal evliliğin yaygınlaşmasıyla bu nikah uygulanmamaya başlanmıştır. Mut'a nikahı, Hz. Peygamber (s)'in ilk uygulama ve yol göstermesinin hilafına olarak Hz. Ömer tarafından yasaklanmıştır. Bu evlilik hem erkeğin hem de kadının cinsel gereksinimlerini karşılamaktadır. Normal evlilikte nikah akdini kesin olarak son verme hakkı genelde erkeğe aitken, mut'a evliliğinin süresi nikah sırasında her iki tarafın anlaşmasıyla belirlenir. Böyle ilişkilerde doğacak çocuklar aynen normal evlilikte doğanlar kadar meşru ve aynı haklara sahiptirler. Mut'a nikahı sayesinde; daha önceden akdedilmiş veya yaşam boyu süren evliliklerin çözümleyemediği cinsel sorunlar, yasal ve serbest ilişkilerle çözüme kavuşmakta ve bu meşru ilişkiler zinaya da engel olmaktadırlar, İslam, cinsel dürtünün baskı altına alınmasına karşıdır ve bu arzuları meşru yollarda kabul ederek destekler; zira cinsellik doğal ve güzel bir olgudur (M., c. VIII, s. 81-86).

Boşanma İslam'da helaldir ve sadece tek taraflı olarak erkeğe ait bir hak da değildir. Şeriat, bazı istisnai durumlarda kadına, kocasının rızası olmaksızın evliliği feshetme hakkı tanır. Ayrıca kanuni mercilerin, kadının talebiyle boşanmaya karar vermesi yani kamu davası olarak adli boşanma şeriata uygundur (M., c. IX, s. 59).

Lübnan'da ve Müslümanların yaşadığı diğer ülkelerde yürürlükte olan medeni hukukun, İslam'ın öngördüğü aile hukukuna uygun hale getirilmesi ve İslami aile hukukuna uygun olan mevzuatın da korunması gereklidir. İslam'a uygun bu hukuki düzenden vazgeçmek hayatın hala İslami kalmış kısımlarını da tehlikeye atmak olur (H., s. 106). "Feministler" İslam'a uygun olan yürürlükteki kanunlara karşı çıkıyor, bunların değişmesini istiyorlar. Muhalefetlerinin yoğunlaştığı konular da şunlardır: Erkeğin -yasal olarak- çok kadınla evlenebilmesi; kadının (kollar, boyun ve saçları örtecek şekilde) örtünmesi; boşanma hakkının tek taraflı olarak erkeğe tanınması, ailede son söz hakkının erkeğe ait olması ve mirastan erkeğin kadına göre 2 kat fazla pay alması. Halbuki gerçekte bu uygulamalar gelenekten kaynaklanan yanlışlar ve tarih içinde gerçek İslami uygulamalardan sapmış aşırılıklardan arındırıldıklarında bilimsel olarak da savunulabilecek, toplum gereklerine ve ihtiyaçlarına uygun düzenlemelerdir. Nüfusbilim uzmanları ve psikologlar, son derece az sayıda kadının birden fazla erkekle cinsel ilişkiye girme ihtiyacı duyduğunu kanıtlamış ve bilimsel olarak ortaya koymuşlardır (M., c. IX, s. 47-51).

6. Yahudi, Hıristiyan ve Dinsizlerin Hukuku

Şeriat, Müslümanların yönetimi altında ve İslami bir toplumda yaşayan gayri müslim bireylerin ve cemaatlerin durumlarını son derece iyi bir şekilde belirlemiştir; bu düzenlemelerde herhangi bir değişiklik yapılamaz. Gerçi İslami toplum iman temeline dayanmak zorundadır, ama Müslümanların egemenliği altında kalmaları şartıyla diğer inançları da kabul eder. Dolayısıyla, yönetimin Müslümanlarda kalması ve Müslüman olmayanların Müslümanların üzerinde hakim bir konuma gelmemeleri şartıyla ve rejime zarar verecek, Müslümanları rahatsız edecek saldırgan tavırlarda bulunmadıkları sürece, İslam, cemaatlerin bir arada yaşamasını kabul eder ve hatta arzular. Bu birliktelik; gayri müslim Yahudi, Hıristiyan ve -bazı günümüz yazarlarına göre- bütün diğer Müslüman olmayan cemaatler ile Müslüman yönetim arasında gerçekleştirilen sözleşme temeline dayanan bir toplumsal sistem haline getirilmelidir (M., c. X, s. 79-84). Bu "koruma" sözleşmeleri, yani zimmet, azınlıklara Müslüman iktidara itaat etme zorunluluğunu yükler. Bu yükümlülüğün çerçevesi ve şartları fakihler tarafından, mensup oldukları mezhebin esaslarına göre belirlenir.

İslam devleti kendi toprakları üzerinde, Hıristiyanlara ve Yahudilere dinlerinin gereğini yerine getirme ve düşüncelerini serbestçe ifade özgürlüğü tanır, zira onların inanç ve öğretileri de temelde İslam'la aynı kaynaktan ve aynı özelliklerdedir. Ama İslam'a ve Allah'a kesinlikle düşman olan müşrikler ve ateistler böyle bir özgürlüğe hiç bir zaman sahip olamazlar (Kuv., s. 214-218). Aynı topraklar üzerinde farklı inançların bir arada bulunmasının bazı olumsuz yönleri de vardır. Mezheplerin ve dinlerin, sahip oldukları adetlere ve ibadet biçimlerine biçimsel, katı, adeta kabile asabiyetiyle bağlanmaları bunlardan biridir. Bu anlamsız ayrılık ve çekişmeler ise sömürgeci güçler tarafından kullanılmakta; din ve mezhepler arası çatışmalardan (Lübnan'da olduğu gibi) emperyalizm faydalanmaktadır.

Büyük dinlerin inançları, akideleri ve "dünya görüşleri" üzerinde yoğunlaşarak bu noktadan seviyeli bir diyalog başlatmak gereklidir (H., s. 102-104). Dinler arası taassuba dayalı ayrılık ve çekişmeler, ta'ifiyye, günümüzde ortaya çıkan bir yeni-kabilecilik zihniyeti olarak geçmişte dinler arasında yaşanan savaşların acı hatıralarını yüceltmekte, savaşları övmektedir. Aynı zihniyet Müslümanlar arasında [Sünni, Şii, Dürzi] da ayrılıkları körükleyerek varlığını sürdürmektedir (H., s. 71 öz). Yarının Lübnanı'nda hiç bir cemaat [Maruniler kastediliyor] diğerlerine zarar verecek imtiyazlara sahip olamayacaktır (Ah.). Müslümanlar inançları gereği, ayrılıkçı çığlıkların tam tersine, gayri müslimlerle son derece hatta Müslümanlarla olduğu kadar iyi geçinmek ve ilişkilerinde şiddete yer vermemek durumundadırlar.

Lübnan'da ezilen kitleler (mustazaflar) Hıristiyan olsun, Müslüman olsun birleşmek; ihanet dolu anlaşmaları ve çıkarları gereği halk arasında ayrılık çıkarmak isteyen yöneticiler ve müstekbirlere karşı aynı ilkeleri savunarak birlikte mücadele etmek zorundadırlar (Ah.).

Hizbullah; Lübnan'daki siyasal ayrılıkçılığa karşı tavır alarak, bu sistem içinde gerçekleştirilecek bütün reformları ve mevcut ayrılıkçı rejimin hükümetlerine (Nebih Berri'nin yaptığı gibi) iştirak etmeyi kesinlikle reddetmektedir. Hizbullah, İsrail'in ve "emperyalistler"in bir cemaate diğerleri aleyhine destek vermek için gerçekleştirdikleri müdahalelerin sebebi ve yasallaştırma bahanesi olarak bu kabile asabiyetinden kaynaklanan ayrılıkçı düşünceleri görmektedir. Bu ayrılıkçı "imtiyazlar" Lübnan iç savaşının temel nedenidirler. Her ikisi de Allah'ın Rasulü olan İsa Mesih ve Muhammed (s); Kataib partisinin cinayetlerinden de şiddet yanlısı bazı Müslüman grupların Hıristiyanlara karşı giriştikleri haksız ve mütecaviz saldırılardan da beridirler. Lübnanlı Hıristiyanlar!, emperyalizme karşı etkin bir şekilde mücadele edecek İslami siyasal sistemi kabul etmeye ve kalplerinin derinlerinden onların da istediğinden şüphe etmediğimiz gibi, Müslüman olmaya çağırıyoruz (Hizbullah, s. 22-25).

Anayasadan, devletin dininin İslam olduğu hükmünün çıkartılması, özellikle Müslüman olmayanlarla ilgili olarak, kişi ve yurttaşlık hakları adına istenmektedir. Gayri müslim azınlıklardan gelen entellektüel baskı sayesinde bu hükmün kaldırılması bir hak olarak kabul edilmeye ve çağdaş devletin temel bir özelliği olarak gösterilmeye çalışılmaktadır. İslam devleti, halkının çoğunluğu Müslüman olan ülkelerde, İslam'ı devlet dini olarak kabul eden anayasal ifadelerin yürürlükten kaldırılmasına karşıdır (M., c. IX, s. 30-31). "Kişi hak ve özgürlükleri sadece, İslam'ın yönlendiriciliğinde belirlenen ve tanımlanan kamu düzeni ve yararına uygun olarak kullanılabilir. Dolayısıyla Küfür ve Şirk için, inanç düşmanlığı yapanlar için düşünce açıklama ve eylem özgürlüğü kesinlikle yoktur. Ama, İslam'ı kabul ettiğini sözle ifade eden (el-Tusi'ye göre, bu, şehadet kelimesini söyleyerek şekli olarak İslam'ın görünür ve açık hususlarını kabul etmekten ibaret olup kimseye içinden samimi olarak inanıp inanmadığı konusunda herhangi bir baskı yapılamaz) herkes bu haklara sahip olur. İslam Devleti'nin otoritesini kabul eden Hıristiyan ve Yahudiler; İslam'a açıkça düşman olanlara tanınmayan özgürlüklerin yanısıra, inançlarının gereklerini yerine getirme hakkına ve düşüncelerini sözle ya da yazıyla ifade etme özgürlüğüne fiilen sahiptiler (Kuv., s. 215-220). Kafirlerin siyasal partileri ve İslam'a saldıran kitapları yasaklanır (H., s. 165). "Pasif Şii fakihlerin siyasal eylemlerde uzak durarak ve bütün güçleriyle ibadetler, manevi istikamet ve vaazlar üzerinde yoğunlaşarak benimsedikleri siyasi ve dini ayırımı, İslami devlet düzeni tarafından kesinlikle reddedilir. Toplumun yönlendirilmesi ve yönetil meşini, yaşamın bütünüyle düzenlenmesini ve devlet işlevlerinin yerine getirilmesini fıkıh belirler: Had cezaları, diyet, zekat, öşür, bütün ticari düzenlemeler vb. hep fıkhın konuşudurlar (Kuv., s. 233-234).

7. Sonuçlar ve Eleştiriler

Yazımızın bu kısmında Fadlullah'ın görüşlerini değerlendireceğiz.

Fadlullah'ın takiyye ile ilgili düşünceleri iki yönlü ve belirsizdir. Önce takiyyenin dinde temel bir esas olduğu savını doğrular, daha sonra asıl olanın zulme karşı kıyam etmek olduğunu ve takiyyenin ikincil bir husus olduğunu ileri sürer. Başlangıçta sürekli ve zorunlu olarak gördüğü takiyyenin; geçici ve hatta uzun sürse bile istisnai bir durum olduğunu savunur. Fadlullah, takiyyeyi; İslami prensiplerin, özellikle zalim iktidara muhalefet durumunda uygulanması için kullanılan gerçekçi, pragmatik, akılcı, ılımlı ve dengeli bir tavır olarak tasarlamaktadır. Bu uygulamayı, imam Mehdi'nin ortaya çıkışına kadar değişmez ve kesin bir zorunluluk olarak gören ulemaya ve fukahaya karşı açıkça tavır alır.15 Bu anlayışa göre takiyyeyi bırakmak Mehdi'nin dönüşünü ya da müjdecisinin geldiğini ilan etmek demektir. Humeyni'ye bağlı olanların O'nu müjdeci olarak görmesi mümkündür.16 Fadlullah da, (adını üstadları arasında anmadığı) Humeyni gibi Şianın usuli (fundamentalist) koluna mensuptur. 18. yüzyılda geleneksel Şia düşüncesine [Ahbari] karşı çıkan ve usuli diye adlandırılan yeni bir akım ortaya çıkmıştır. Usuli görüş içtihad kurumuna değer vererek işlerlik kazandırmış, içinde bulunulan koşullara göre yeni içtihadlar yaparak bireylerin karşılaştıkları sorunları çözecek görüş, tavsiye ve tercihler bildirilmesini gerekli kabul etmiştir, içtihatları yapan fakihler yetkili ve velayet sahibi otoriteler haline gelmişler, her üstad (merce)i kendi görüşlerinden oluşan bir gelenek [taklid] oluşturmuştur. Birbirinden farklı çok sayıdaki bu görüş ve otoritelerin tümü, bu anlamda "fundamentalist" çizgidedir. Fadlullah takiyyeyi bir merce-i taklidin yönlendirmesine gerek olmaksızın her bireyin kendi başına uygulayabileceği somut ve günlük bir davranış kuralı olarak anlar. Ahbarileri; İmamların altın çağının değişmez, donuk ve ideal olarak gördükleri kurallar bütünüyle, bunların hiç bir anlamı ifade etmediği bugünün günlük yaşantısı arasındaki uçurumu dondurmak ve hatta kutsamakla suçlar.

Yine Fadlullah'a göre -Max Weber'in görüşüyle-17 değiştirilemez bir ideal olan şeriat ve geleneksel uygulamalarla yeni gereklilikler arasındaki farklılaşma nedeniyle şiddet kullanarak uygun zamanda gerçekleştirilecek bir devrim olanağı ortadan kalkmış değildir: M. Weber, "peygamberlik rastlantıya bağlı, sarsıcı ve büyük devrimlerle mümkün olabilir" demiştir. Fadlullah, model olarak Ali ve Hüseyin'in devrimci mücadele örneklerini daha sonraki imamların pasif ve münzevi örneklerine tercih eder. Ulemanın takiyye adına sessiz kalması sonucu yönetimdeki Şii iktidarlar tarafından bastırılan ayaklanmaları bile sahiplenir. Bu durum Lübnan iç savaşının birinci yılından (1976) beri sürmektedir. Bununla birlikte İslamcıların giriştiği, düşünülmemiş, organize olmayan, kendi tabiriyle takiyyeyi ihmal eden eylemlerinden de yakınır. Takiyye, O'nun anlayışında; eğitim, hazırlanma, disiplinli ve diri bir öğretiye sahip bir parti çerçevesinde örgütlenme dönemidir. Fadlullah Marksist devrim teorisini hem sempati hem de güvensizlik içinde inceler: Kendisine düşünürken örnek aldığı örgütler, Filistinliler'e özellikle Havatme'nin Demokratik Cephesi'ne yakın bir fraksiyon olan Lübnan Komünist Eylem Örgütü [OACL] ve Lübnan Komünist Partisi'dir. Bu örgütlerin yöntemine güvenmez ve devrim [savra] yerine değişim [tağyir]den söz etmeyi tercih eder. Reformist yoldan övgüyle bahseder ve hatta reformların Batılı parlamenter sistemle gerçekleştirilmesini bile kabullenir. Aynı zamanda da Lübnan Komünist Partisi ya da OACL ile ittifaka girip mevcut Lübnan rejimini yıkmayı önerir. Fadlullah'ın düşüncesindeki iki yönlülük burada da belirgindir.

İran Devrimi'nin başarıya ulaşması bu iki yönlülüğe son verir. Fadlullah cihanşümul İslam devriminin başladığını ve bu anda itibaren onu benimsememenin ve destek olmamanın nifak olacağını kabul eder. Şiddet eylemlerini bile İslamcıların "siyasal cihad" perspektifinden meşru görür ve hatta destekler.

Fadlullah'ın fıkhın yenileştirilmesi ile ilgili geliştirdiği bütün düşünceler, genç izleyicileri için çekici olduğu kesin olan genel ve yuvarlak sözler olma seviyesinin üzerine çıkamaz; somut devrimci bir görünümleri yoktur. Muhammed Bakır es-Sadr'ın yaklaşımını model olarak benimser. Fıkhın eksiksiz ve bütüncül kuşatıcılığı, sosyal ve siyasal görünümleri olarak sahip olduğu önemsiz rolün dışına çıkmasını amaçlar. -Kesin bir siyasal rejim belirlemeyen- genel ilkeler doğrultusunda bir İslami iktisat modeli, bir İslami toplumsal yapı ve bir İslami siyasal düzen olduğu görüşündedir.

Fadlullah, kesin olarak, güya yenileştirilen fıkhın uygulamalarında hilafetin yeniden oluşturulması özlemini bir yana bırakır ve Humeyni'ye ait velayet-i fakih el-kaid teorisiyle ilgili bîr çok tedbir teklif eder. İmam Humeyni'ye cihad hareketinde kesin bağlılığını ilan eder ama bu bağlılık Humeyni'nin şahsına ait değildir -böylece, Humeyni'nin İmam Mehdi'nin müjdecisi ya da temsilcisi olduğu iddiasını da kabul etmez-. O, imam Humeyni'nin meşruiyetinin, uzun yüzyıllar süren bekleme döneminden sonra O'nun tarafından gerçekleştirilen İslami Hükümet gerçeğinden kaynaklandığını söyler. Fadlullah'ın 1979'dan beri İran rejiminin gerçek ve bütüncül manada İslami olduğu konusunda hiç bir şüphesi yoktur. İslam dünyasındaki bütün diğer yönetimlerin kesinlikle İslami olmadığını da savunur. Bununla birlikte, ciddi bir denetim mekanizması olmayan, tek kişiye bağlı mutlakiyetçi bir iktidara kolayca yol açabileceğini söylediği velayet-i fakih teorisine bir çok eleştiri yöneltir. Fadlullah yine M. B. es-Sadr'ın merce-i taklid yaklaşımı üzerinde durarak bu sistemi önerir. es-Sadr merce-i taklid uygulamasını örgütlenmiş bir eylem hareketi olan Irak Dava Partisi'yle bütünleşmiş, bütün konularda derinleşmiş ve yoğunlaşmış yansımalarıyla, belgelere dayanan son derece iyi bir bilgilenme ve başvuru sistemi haline getirmiştir. Fadlullah, velayet-i fakihi, merceiyye sınırları içerisinde kalmaya zorlar. Böylece merceiyyenin çoğulculuğu ön plana çıkacaktır. Bununla birlikte velayet-i fakih'i; doğrudan yürütme organı olmadığı halde -sadece tavsiye ve öneriden ibaret olan merceiyyeden farklı olarak- hükümetin bütün kademeleri için bir denetim işlevi olarak tanımlar.

Fadlullah, 1986 başında Lübnan İslami Anayasa tasarımının hazırlanmasına katılır ve bu tasarımı destekleyenlerdendir. Bu tasarı, İslami İran Anayasasının hazırlanmasında çok büyük katkı sağlamış olan Muhammed Bakır es-Sadr'ın18 çalışmalarından esinlenmiştir. İran İslam Cumhuriyeti Anayasası; bir velayet-i fakih encümeni [lecne] tesis edilmesini öngörür. Bu encümen; 4 yıl için seçilen Cumhurbaşkanının, İslami Şura Meclisi'nin ve -Cumhurbaşkanı tarafından yerine getirilmesi mümkün olan- silahlı küvetler Başkomutanlığı'nın dışında ve bu organlardan ayrı bir kurum olarak; Meclis'i feshetme, hükümete müdahale etme, Cumhurbaşkanını atama ve gerekirse istifasını isteme hatta azletme yetkilerine sahiptir. Cumhurbaşkanı adaylarını önermek de yine onun görevleri arasındadır.19 Bu lecne temelinde, çağdaş Arap tarihinde görmeye alışık olduğumuz Devrim Konseyleriyle büyük benzerlikler göstermektedir. Hazırlanan bu tasarı belgesinde, artık Fadlullah'ın demokratik yaklaşımları ve merce-i taklid sisteminin çoğulculuğunu dışlayan totaliter velayet-i fakih uygulamasıyla ilgili endişeleri görülmez. Lübnan'da teşekkül edecek bu lecne'nin meşruiyyet kaynağı, bütün dünya Müslümanlarının rehberi, imamı, yegane veliyi fakih el-kaid îmam Humeyni'dir. Yerel Lübnan lecne'sinin başkanı sadece îmam Humeyni'nin tayin ettiği bir temsilcisidir. Sonuç olarak Fadlullah; her türlü denetiminin üzerinde, yüce ve tek bir otorite (velayet) ve ona tabi olan seçilmiş yerel otoritelerden oluşan sistemi benimser. Fadlullah aynı dönemlerde, o zamana kadar kesin bir çözüme bağlayamadığı bir sorunu daha irdelemiştir: Bütün dünyayı kuşatan ve bütün Müslümanların tabi olacağı tek bir velayet mi; her ülkenin kendine özgü velayet makamının da bulunduğu ama yine de içlerinden birine diğer hepsinin tabi olacağı -Avrupa'daki feodal imparatorluk sistemine benzer- bir sistem mi; yerel velayet makamının kısmen bağımsız olacağı federatif bir yapı mı yoksa imam Humeyni'nin başkanlığında periyodik olarak toplanacak merkezi bir kurulun denetiminde özerk İslam devletlerinden oluşan bir konfederasyon mu daha uygun olur? İslami Lübnan Anayasasını benimseyerek Fadlullah birinci seçeneği tercih eder.

Fadlullah'ın yenilediğini iddia ettiği fıkhın bir diğer, siyasal uygulama alanı da İslami bir devletteki gayri müslimlerin durumudur. Fadlullah'ın komünistler, kafirler ve ateistlere karşı uzlaşmasız yaklaşımı ortadadır. O'na göre laik "kişisel özgürlükler" söz konusu olamaz. -Sadece uygulamada kalmayan ve teorik olarak da geçerlilik kazanmış geleneksel İslami yaklaşımları reddederek- siyasal iktidarla dinin birbirinden ayrı tutulmasına karşı çıkar. Siyasal etkinliklere bizzat katılmak istemeyen hocalarına -özellikle Necef'teki üstadı Hoi'ye- karşı tavır alır.20 M. B. es-Sadr'ın Dava Partisi aracılığıyla siyasal mücadeleye katılmasına övgüler yapar, son zamanlarında geri çekilmesini (Hayatının son anına kadar fiili mücadeleye ve cinayetkar Saddam rejimiyle savaşmaya devam eden aziz İslam şehidi Muhammed Bahir es-Sadr'ın geri çekildiği" iddiası Carre'nun bir vehmi oha gerek, (çev)) ve kendisini takip eden talebelerine de siyasal müdahalelerde bulunmamalarını öğütlemesini; Saddam Hüseyin'in zorba, baskıcı polis devletine karşı taktik bir düşünceyle uygulanan akıllıca bir takiyye olarak değerlendirir. Fadlullah da, İslami hareketin hizmetinde kullanılacak örgütlü bir siyasal, yapıdan yanadır.

Lübnan'da yaşadığı tecrübeler, Hıristiyanlarla dostça bir arada yaşamayı benimsemesi, -inançlar arasında ayrılıkçı bir tavır takınmadan- derinlemesine samimi bir diyalogu arzulaması, açık ve hümanist bir filah anlayışına sahip olması, yeni çözümlere ulaşabilme ümitleri taşımamıza yol açabilir. Ama bu konuda herhangi bir gelişme sağlanamamıştır. Müslümanların da Hıristiyanların da ayrılıkçı taassuptan vazgeçmek zorunda oldukları görüşündedir. Fakat Hıristiyanların durumuna İslami açıdan yaklaşarak, eleştirdiği konuma kendisi düşer. Çözüm diye önerdiği bu yaklaşımlar, yıllardır, İslam'ı savunan eserlerde ve Müslüman ülkelerin okul kitaplarında21 rastladığımız tezlerdir: İslami Lübnan Anayasasına göre halkın çoğunluğunun Müslüman olduğu böyle bir ülkede devletin dini de İslam olmalıdır [bu çoğunluk son derece küçük bir farka dayanmaktadır ve henüz kesin olarak kanıtlanmamıştır-Olivier Carre). Lübnan hukuk sistemi -özellikle ceza hukuku- İslami olmalı, -Hıristiyanların evlilik, aile hukuku ve muameletla ilgili diğer konularına da Hıristiyan hukukuna göre kendi hakimleri bakmak üzere bütün mahkemeler dini olmalıdır. Hükümet en güçlü ve en fazla oyu sağlayan cemaat tarafından oluşturulmalıdır. Bu yaklaşımlarla İslam'ın, her zaman dini temele dayanan ve cemaat22 olmayı gerektiren asli görüşü ortaya konulmaktadır. Farklı dinlerin uzlaşmasıyla benimseyecekleri ve destekleyecekleri ama dini inanışlara doğrudan bağlı olmayacak modern hukuk ilkeleri söz konusu değildir.

Sosyal bir gerçelik23 olan; dinler arasında ılımlı laiklik ilkesi ne Fadlullah nede hazırladığı ve onaylayanlar arasında bulunduğu anayasa tasarısı tarafından gözetilmemektedir. Amaçlanan İslam devleti; bütün vatandaşların din, mezhep ve cinsiyet farkı gözetilmeden eşitliği prensibine dayanan bizim çağdaş hukuk devleti tanımlamamızdan oldukça farklıdır. Fadlullah'ın ilerici açılımlarının cazibesinin gençleri etkileyeceği kesindir. Genç kızların, hatta evli kadınların ve annelerin bir meslek sahibi olarak çalışmalarını, diğer alimlerin tersine desteklemektedir. Bu yaklaşımı İran'da 1979'dan beri süren uygulamayla uyum içindedir. Lübnan'ın çok önemli bir sorunu olan Müslümanların başka dinlerdekilerle yaptıkları evlilikler hakkında; Müslüman-Hıristiyan diyaloguna taraftar olduğunu iddia etmesine rağmen, farklı ve yeni hiç bir şey önermez. "Modernist" yaklaşımın evlilik öncesi, cinsler arasındaki ilişkilerle ilgili yaklaşımına sınırlı olmakla birlikte yine de belli bir anlayışla yaklaşır. "Namus cinayetlerini" yasaklayarak; yerine suçluyu öldürmeden uygulanacak hafif bir recm cezasını getirir. Bu uygulama yine de geleneksel sınırlar içinde kalmaktadır. Had cezalarım tatbik yetkisinin, bizzat mağdur olanlara değil hukuki makamlara ait olduğu görüşünü ileri sürer.

Bütün bunlardan, anlayışlı, kültürlü, açık ve esnek bir tonda olmakla birlikte yine de "İslami bütüncüllük" olarak adlandırılacak bir anlayış otaya çıkmaktadır. Bu; çağdaş vatandaşlık haklarının söz konusu olmadığı, içeriği ve tanımı itibariyle sekülerizm ve laiklikten uzak, çağdaş hukuk devletiyle fazla benzeşmeyen bir "İslam Devleti"nin savunuşudur. Üzücü ve tehlikeli olan; Avrupalı ve Amerikalı "Siyaset Bilimcilerin" -Sünnilikte de Şiilikte de en fazla bir yüzyıldır söz konusu olan- bütüncül din anlayışını savunan, etkinlik ve güçleri sınırlı, çok az desteğe sahip marjinal hareketlerle, bundan çok farklı olan gelenekçi İslami siyasal düşünceyi24 bir tutmalarıdır. [Yazarın; kaynağını Kur'an'dan alan devrimci sahih İslam'ın karşısına; mevcut siyasal yapılar ya da iktidarlarla uzlaşan, bu düzen içinde ve onun yasal kurumlarıyla temsil edilmeyi, müstekbirlere boyun eğmeyi kabul eden hurafeci, statükocu, geleneksel din anlayışını çıkarması ve emperyalizmin çıkarlarını zedelemeyen bu ikinci anlayışın Batılı efendileri ve onlara hizmet eden diğer meslektaşları tarafından desteklenmesini istemesi sık sık şahit olduğumuz tipik oryantalist tavrıdır, (çev.)] Geleneksel İslam'ın siyasal düşüncesinde, dinler arasında ayırım ortadan tamamen kalkmamakla birlikte -ki, dünyadaki hiç bir din bunu başaramaz- din işleriyle devlet işleri birbirinden ayrılmaktadır.25 Fadlullah ve arkadaşları tarafından hazırlanan anayasa projesi; Trablus, Beyrut ve Sayda'daki bazı Sünni önderler tarafından da kabul edilmesine rağmen yine de resmi ve yaygın olan din anlayışının dışında kalan ve bu anlayış tarafından bid'atçi bir sapma olarak değerlendirilen, şimdilik küçük ve sınırlı çevrelerde kalacak gibi görünmektedir. Bununla birlikte -siyasal düşünce konusunda, diğer konulardaki yaklaşımlarının tersine, hiç de gelenekçi olmayan- İbn Teymiyye'nin düşüncelerinin 1930'lardan beri yaygınlaştırılmasıyla; Fadlullah'ın da taşıdığı bu anlayışın, "İslami Tecdid" hareketleri arasında 20. yüzyılın başından beri güç kazandığı gözden kaçırılmamalıdır.26

 

Fadlullah'ın bu çalışmada yararlanılan eserleri:

Kuv.: el-İslam ve mantık el-kuvve (İslam ve Kuvvetin Mantığı).

Beyrut, Dar'ul-İslamiyye, 2. basım 1981 (ilk baskı, 1976). M.: Mefahim-i îslamiyye I-XI1 (İslami Kavramlar 12 cilt). Beyrut, Dar'uz-Zehra, 4. basım 1982 (daha önceki baskıları 1973-1979 arasında).

Hat.: Hatavat ala tarik el-İslam (Adım Âdım İslam'ın Yolunda). Beyrut, Dar'ut-Taaruf, 3. basım 1982 (1. baskı, 1977).

H.: Ma'al-hikme bi hatt el-İslam (Hikmetli İslam'ın Çizgisinde). Beyrut, Dar ul-İslamiyye, 1985 (Fadlullah'ın 1979-1985 arasında yazdığı makaleleler).

T.: Ala tarik hareket el-kuwe fi devlet ul-İslamiyye (İslam Devleti'nde Şiddet Yolu Üzerine). Tevhid dergisi, Mart 1986 (Tahran), s. 85-102.

1983-1986 arasındaki vaazlarının ses kayıtları:

Kasetlerin isimleri: Mus.: el-Muste'mir (Emperyalist). Ah.: Ahlak ul-îslamiyye (İslam Ahlakı).

Se.: Vakiuna ue's Sevr el-îslamiyye (Durumumuz ve İslam Devrimi).

Cen.: Keyfe mansur el-cenub (Güney Nasıl Savunmalı). Ens.: Mu'tekal Ensar (Ensar Zindanı).

Bunlara, üzerinde Hizbullah lideri Fadlullah'ın adı olmamasına rağmen eklememiz gereken bir diğer kaynak:

Hizbullah; Nass el-risalet el-meftuha elleti veccehaha Hizbullah ila'l-mustaz'afin fi Lübnan ve'l-îslam (Hizbullah'tan Lübnan ve Dünya Mustazaflanna Açık Mektup). Beyrut, 17 Şubat 1985.

Çev.: İbrahim Turhan

 

Dipnotlar:

1- Fadlullah'ın yaşamı ile ilgili bilgileri toplarken dayandığımız kaynaklar:

a) Fadlullah'ın eserlerinin önsözleri ya da tanıtım yazılarından derlediğimiz otobiyografik bilgiler (bu eserler makalenin sonunda sıralanmıştır).

b) "Kurzbiographie: Muhammed Hüseyin Fadhallah", Martin Kramer, Orient dergisi (Hamburg) a/1985, s. 147-149.

c) 'İslam und polilischer Extremismus Einfühmng und Dokumentation", Khalid Duran, Hamburg, Deutsches Orient-Inatitut 1985 (mimeo) s. 57.

d) Cahiers de VOrient (Paris), 2/1986, s. 246-247.

2- Kuv.:257;H.: 185-188.

3- 1964'de yapılan röportaj M.: c. DC, s. 76-80.

4- M.: c. I, s. 7-10.

5- M.:c. DC, s.4-9.

6- Kuv.: s. 298.

7- Hat.: 1877 Ağustosu'nda yazdığı sonsöz, s. 529-530.

8- H.:s. 167-169 ve 143.

9- Söz konusu gruplara mensup militanların sayıları için bakınız: K. Duran, a. g. e., s. 57-58.

10- T.

11- Yazının sonundaki listeye bakınız.

12- Fadlullah'ın 1985'te mevcut diğer eserleri şunlardır:

-Usulu'd-Da've fî'l-Kur'an (Kur'an'da Davet Yöntemleri), 1973.

-Kadayana ala dav'u'l-İslam (İslam'ın ışığında Sorunlarımız), 1974.

-el-Hivar fı'l-Kur'an (Kur'an'da Dialog), 1978.

-Min Vahyi'l-Kur'an: "tefsir", 11 Kitap (Kur'an Vahyi'nden). [Bu eser, aynı isimle, Akademi Yayınları tarafından 1989 yılından itibaren Türkçe'ye kazandırılmaya başlanmıştır.]

-ed-Din beyne'l-Ahlak ve l-Kanun (Ahlak ve Kanun Arasında Din),

-Ya Zılalu'l-îdam: Rubaiyyâl (Ey İslam'ın Gölgeleri: Rubailer).

-Kasaid li'l-İslam ve'l-Hayat (İslam ve Hayat için Şiirler).

-Afaku'l-îslamiyye (İslam'ın Ufukları).

-Risafel et-Taahi (Kardeşlik Mektupları), 4 Konferans.

-el-Vahdelu'l-îslamiyye beyne'l-Vagi ve'l-Misal (Gerçek ve İdeal Arasında İslam Vahdeti).

-Devrü'l-Mer'e er-Risali (Kadının Dini Yayma Görevi).

-Humum ve kadaya'l-vahdetu'l-lslamiyye (İslam Vahdetinin Önemi ve Sorunları).

-Min ecli'l-İslam (İslam İçin), 8 Konferans.

-Ala tarîk Kerhela (Kerbela Yolunda).

13- Kur'an-ı Kerim, 3/28; "Mü'minler, mü'minleri bırakıp kafirleri dost edinmesinler... ancak onlardan sakınmanız hali müstasnadir..." Kur'an-ı Kerim; "Gönlü imana dolu olduğu halde, zor altında olan kimse hariç inandıktan sonra Allah'ı inkar edip gönlünü küfre açanlara Allah katından bir gazap vardır..."

14- Fadlullah kaynak göstermektedir (Hat.: s. 260-261).

15- Takiyye, 10. yüzyılın sonundan itibaren sadece bir izin değil, fakat bir zorunluluktur. Kaynak: Saıd Amir Ercümend, The Shadou of Good and the Hidden imam: Religion, Political Order and Social Change in Shiite Iran form the Beginning to 1890, Londra, Chicago, 1984, s. 84.

16- Humeyni takiyyeyi kaldırmıştır ve bazı takipçileri O'nun beklenen imam olduğunun, Kudüs'ün Müslümanlar tarafından yeniden fethedilmesiyle ortaya çıkmasını beklemektedirler. S. A. Ercümend, a. g. e., s. 268-270.

17- Max Weber, Economy and Society (T. Parsons'in tercümesi) 3 cilt, New York, 1968, s. 976, 1096, 1185. Bryan S. Turner, Weber and İslam: A critical study, Londra, Routledge and Kegan Paul, 1981, s. 274.

18- Muhammed Bakır es-Sadr, Lamha fıkhıyla tamhiddiye an meşru duştur el-cumhuriyyet ul-İslamiyye fi Iran, Necef 1979 (Iran İslam Cumhuriyeti Anayasası Tasarımına Hazırlayıcı Fıkhi Gözlemler).

19- Meşru el-dustur ul-İslami fi Lübnan (Lübnan İslam Anayasası Tasarımı), 30 Ocak 1986, Cemaran (Tahran).

20- M. Kramer, a. g. e., 1. dipnot.

21- Olivier Carree, La lögitimation İslamique des "s(x:alismes arabes": Analyse conceptuelle combinataire de rnanuels scolaires egyptiens, syrİens et irakîens, (Paris 1979), FNSP yayınları, 5. Bölüm, s. 68-107.

22- Edmond Rabbath, La farmalion historique du Liban politique et constituHonnp.l: Essai de synthese, (Beyrut, 1973), Lübnan Üniversitesi, 1. kısım.

23- Jean Bouberot, Le Retour des huguenols: la vilalilâ prostetante 19e-20e siecle, Paris, Cenevre, Le.Cerf ve Labor-et-Fide, 1985.

24- Les deuxEtats, (Paris, 1986) adlı eserinde Bertrand Badie'nin yanılması gibi [Badie; geleneksel İslami siyaset düşüncesindeki (örneğin, Ehl-i Sünnet'de Maverdi, Şia'da ise usuli gelenek gibi) "iktidara her konuda itaat edilmesi" ve "iktidar sahiplerinin her türlü yetkiye sahip oldukları" anlayışlarını atlamıştır. Böylece, geleneksel İslam'ın siyasal anlayışında kabul edilmesine rağmen bu ılımlı ve uzlaşmacı yaklaşımları, İslami siyasal düşüncenin dışında bırakma yanılgısına düşmüştür.]

25- Said Amir Ercümend, a. g. e., s. 32-35 (Geleneksel Düşüncede Din ve Devlet Ayırımı Teorisi). Muhammed Ammara, el-İslam ve Sultatu'd-Diniyye (İslam ve Dini iktidar), Kahire, 1978, Dar us-Sakafe, s. 31, 89. Joseph van Esa, Anfang muslimischer Theologie, Beyrut, 1975 (İslam'da sadece ilk iki asırda "din" ve "devlet" arasında ayırım olmamıştır).

26- Ibn Teymiyye'nin yeni-Hanbelilik akımının etkileri ve "geleneksel ve çoğunlukta olan Sünni siyasal düşüncesine ters" olan bu akımı yayanlar için bkz.: Emmanuel Sivan, Radical İslam: Medieval Theology and Modern Politics, New Hcaven, Londra, Yale Üniversitesi Yayınları, 1985, s. 97-99, 202.

27- Çoğunlukta olan Sünni ve Şii geleneksel düşünce İçin bkz.: Ann K. Lambton, State and Government in Medieval Mam, Oxford, Oxford Üniversitesi Yayınlan, 1981XV, 22-32 (genel siyasal durgunluk); 83-102 (Ma-verdi'nin siyasal yaklaşımındaki pasifizm); 263-265, 287 (Şia düşüncesinde takiyye ile, yazara göre, gaybet döneminde bütün hükümetlerin gayri meşruluğu): teorinin bizzat kendisinden kaynaklanan siyasal inziva ve teslimiyet hali, geleneksel teorinin bizzat kendisinden kaynaklanmaktadır.

Kanayk: Dünya ve İslam Dergisi - Sayı: 2 - Bahar 1990

UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
Bu habere henüz yorum eklenmemiştir.
Diğer Haberler
  • Afganistan'ın Siyasi Geleceğinde Kabileciliğe Dönüş veya Lübnanlaşma İhtimali01 Mart 1990 Perşembe 00:52
  • Muhammed Hüseyin Fadlullah'a Göre "İslam Devrimi"01 Mart 1990 Perşembe 00:50
  • Lübnan'da Şii Hareketler01 Mart 1990 Perşembe 00:49
  • İslami Hareket: Savunma ve Sapma01 Mart 1990 Perşembe 00:48
  • İslami Hareketlerin Perspektif Sorunu01 Mart 1990 Perşembe 00:47
  • İslami Hareketlere Bir Değini01 Mart 1990 Perşembe 00:46
  • Sistem ve Gündemsiz Müslümanlar01 Mart 1990 Perşembe 00:45
  • İntifadanın Fecri01 Mart 1990 Perşembe 00:44
  • Seyyid es-Sadr: Alim, Mücahit, Şehit01 Mart 1990 Perşembe 00:43
  • Siyaset Olarak İslam: Batılı Bir Siyasi Söylem01 Mart 1990 Perşembe 00:41