Said Hoca: Bilgi ile Hayatın Eşsiz Uyumu

Ahmet Ertürk

Ölümün kesin bir son, bir 'bitiş' olmadığına ne kadar yürekten inansak da, doğurduğu trajik 'yoksunluk' duygusu karşısında ağır bir hüzne kapılmamak imkansız.

Ölüm karşısında kendimizi kaptırmaktan alamadığımız bu yoğun duygusallık, müslümanın sahip olması gereken keskin ve anlamlı bir ölüm duyarlılığı ile birleşince daha da şiddetli bir trajik boyut kazanır. Bu hüzün, 'biten bir hayat'ın tutuşturduğu, ama daha çok 'devam eden hayatlar'ın duçar olduğu yalnızlık ve yoksunluk duygusu ile parlayan bir ateşin sarsıcı ve ürpertici titreşimlerini hızlandırır. Başka bir deyişle, 'giden'in ardından yaşadığımız acı, aslında 'kalanlar'ın yani bizlerin ahvaline dair bir ağıta dönüşmekte; 'yaşama'nın tedirgin hüznü 'ölüm'ün dingin acısını bastırabilmektedir.

"Ölüm gözlerimde bugün

Üzerinden çok geçilmiş bir yol gibi."

diyen eski bir Mısır şiiri, üzerinden hep geçilen, ama yine hiç kapanmadan, insanı bir yerden alıp başka bir yere, geri dönülmez bir yere götürmeye devam eden bir yolun, ne zaman, nerede ve neden olacağı bilinmeyen bir yolculuğu anlatır.

Bu trajik yolculuk karşısında zaman zaman,

"Ben bugüne kaç kere-

Bıkmışım ölümlerden, ölmeyin benden önce."

diyen şair gibi haykırsak da, aynı feryadın bizim arkamızdan da bir gün, hem de ne zaman olacağı bilinmeyen bir gün, kopacağını yemden hissetmenin sarsıntısını yaşamaktan kendimizi alamayız. Ölümden asıl alınması gereken ders de budur galiba.

Said Ertürk Hoca'nın ölümü, benim kişiliğimde bu sarsıcı etkiyi daha büyük bir şiddetle icra etti. Aramızdaki yakınlığın derecesi bıraktığı boşluğun hüznünü başkalarından daha sarsıcı bir şekilde yaşamama yol açtı. Bu, önlenemeyen, tabii bir durumdu. Çünkü Said Hoca benim babamdı. Yalnızca babam değil, aynı zamanda muhatap gördüğü günden itibaren disiplinli bir eğitme ve yoğurma programı ile kişiliğimin temel çizgilerinin oluşmasına yön veren bir Hoca idi benim için. Mevcutla yetinmeyen, kolaya kaçmayı sevmeyen kişiliği ve müthiş enerjisi ile, talebelerinden daha büyük bir heyecan ve ciddiyetle onlara bildiklerini öğretmeye çalışan, ama bu heyecan ve ciddiyeti karşısındakinden de aynı derecede isteyen bir insandı. Bunu göremediği zaman, kim olursa olsun, en şiddetli eleştirileri ve tazirleri yapmaktan kaçınmazdı.

Said Hoca, metropollere uzak bir coğrafyada yaşamasına ve ülke çapındaki İslami hareket içinde sesini çok fazla duyuracak şartlara sahip olmamasına (bu şartları oluşturmak için ilave bir gayret sarfetmek istememesine) rağmen, bu hareketin son yıllardaki biçim ve öz değişmesine doğrudan veya dolaylı fikri katkısı inkar edilemeyecek bir kişiydi. Her şeyden önce, İslami hareketin global gelişimi sürecinde çarpıcı, uyarıcı ve yenileyici bir fikri oluşumun öncülüğünü yapanlardan biriydi. Şeyhler, efendiler, mollalar ve benzeri kutsal(!) şahsiyetlerin dünya ile her zaman hesaplaşmak durumunda olması gereken müslümanın zihni üzerine koydukları fikri ambargoların kırılması yolunda ümit verici gelişmelerin görülmesinde; bu sürekli hesaplaşma ve sorgulamanın temel kaynak olan vahiy ile beslenmesi gerektiğinin ve bu kaynak ile yeniden bağ kurulması halinde daha sağlıklı bir hesaplaşmanın gerçekleşebileceğinin anlaşılmasında O'nun büyük katkısı vardı. Bu gayretleri sırasında uğradığı bir çok iftiraya, karalamaya, tehdide ve baskıya hiç bir şekilde boyun eğmeyen güçlü bir kişiliğe sahipti.

Aşağıda böyle bir hayatı geride bırakarak ebedi aleme göç eden Babamın kişiliğini, mücadelesini ve temsil ettiği fikri çizgiyi ana hatlarıyla yansıtmaya çalıştım.

Önce kısa çizgilerle hayat hikayesi:

Babasının Şeyh Said isyanı sırasında Elazığ'ın Palu ilçesini terk ederek göç ettiği Urfa'da 1928 yılında dünyaya geldi. 1940-1947 yıllan arasında Urfa'da iplik imalathanelerinde dokuma işçiliği yaptı. 1947'de dokumacılığı bırakarak Urfa'nın tanınmış hocalarından Molla Hamid Efendi'den ders almaya başladı. 1951 yılında Cizre'ye giderek Cizre ve çevresindeki çeşitli medreselerde eğitim gördü. 1955 yılına kadar Bingöl ve Muş yörelerindeki medreselerde eğitimine devam etti. 1956 yılında Malatya'ya göç ederek Merkeze bağlı bir köyde maaşı köylü tarafından karşılanmak üzere imamlığa başladı. 1965 yılma kadar çeşitli köylerde, 65 yılından sonra da Merkez'in yoksul bir mahallesinde imamlığa devam etti. 1982 yılında '12 Eylül Rejimi' tarafından re'sen emekliye sevkedildi. Ölünceye kadar kendini tamamen talebe yetiştirmeye ve ilmî çalışmaya hasretti.

Babam, ilk zihinsel formasyonunu Urfa'daki gençlik yıllarında edinmişti. Bu oluşum, müslümanın yaşadığı realite ile daha iç içe, sosyal hayatın gerçekleri İle daha fazla ilgili, açıkçası yaşanan değişime ve katlanılan acıya daha duyarlı bir süreç idi. Medreselerin, tekkelerin ve hayattan kopuk öteki özel gruplaşmaların oluşturduğu efsunlu dünyaların dışında gerçekleşen bu ilk formasyon, sonraki bütün mücadele hayatını etkileyen bir ilk bilinç aşısı niteliğindeydi. Bu oluşumda ilk hocası olan Molla Hamid Efendi'nin büyük katkısı olduğunu söylerdi. Bu ilk aşı sayesinde daha sonra beş yıldan fazla bir süreyi geçirdiği medrese eğitiminin dayandığı 'şerh ve nakil kültürü'nden uzak kalmayı yahut o kültürün sınırlarını aşabilmeyi başarabilmişti. Bu safiyetinin temelinde yatan faktörlerden biri, medrese öncesi Urfa'da edindiği daha serbest (bağımsız) ve tenkitçi kültür; ikincisi ise, müslümanın içinde yaşadığı dünyanın değişen (bozulan) şartları ile çelişkisini ve çatışmasını derinden yaşamasıydı. Şeyh Said isyanının ve isyan sonrası uygulanan bölge politikalarının bu siyasi ve sosyal çatışma bilincinin kökleşmesinde önemli bir rolü vardı.

Medreseler, Cumhuriyet öncesi Osmanlı toplumunun resmi eğitim sistemiyle fazla bir uyum içinde olmamasına ve bir tür alternatif (paralel) eğitim kurumu fonksiyonu ifa etmelerine rağmen, temel akademik yöntemleri ve tedris edilen muhteva itibariyle geleneksel İslam kültürünün titizlikle muhafaza edildiği kurumlardı.

Sarf-nahiv-mantık-meani-usul (tefsir/hadis/fıkıh usulü) benzeri bir süreç içinde devam eden medrese eğitimi, anlaşılacağı gibi, 'usul' ağırlıklı olup 'esas'a fazla bulaşmamakta, yahut arkada bırakılan bir toplumsal yapının ürettiği bir 'çözümler yumağı' çevresinde dolaşmaktaydı. Geleneksel düşünce biçiminin bin üçyüz yıllık bir süreç içinde ve verili toplumsal şartlar altında ürettiği kültürel yapının kapalı bir fizik ve sosyal çevre içinde daha da katılaştığı medreseler, ancak dış dünyadan kendini soyutlayarak iç sistemini ve devraldığı kültürel mirası sürdürebilmişti.

Medrese dışındaki sosyal, kültürel ve siyasal sarsıntıların gündelik sosyal hayata çok fazla yansımadığı Doğu ve Güney Doğu bölgelerindeki medreselerde, bu nedenle herhangi bir sosyal ve siyasal bilinçlenme izlerine de rastlanmıyordu. Varsaydıktan toplumsal düzen (hilafet) onlar için hala devam etmekteydi. Hatta, devam edip etmediği çok da önemli değildi. Önemli olan kendi iç düzenlerinin devam etmesiydi.

Gerçi, Osmanlı'nın resmi eğitim düzeninin ürünü aydınların tersine, medreseliler ile yeni toplumsal düzenin (laik cumhuriyetin) fikri ve moral değerleri arasında bir çatışma, en azından bir yabancılık gözlenmiyor değildi. Başka bir deyişle, medrese kökenli hocalar, yeni toplumsal düzene Osmanlı aydınlan gibi çabucak adapte olmuş değillerdi. Ama bu olgunun temelinde, sistem'e bilinçli bir direnme iradesinden çok, kapalı bir organizasyon yapısı içinde yetişmenin geliştirdiği bir yabancılık ve intibaksızlık özelliği yatmaktaydı. Tabii, böyle iradî olmayan bir karşıtlığın olgun bir fikir ve strateji temeline dayanması, yahut böyle bir yapı geliştirmesi beklenemezdi. Olsa olsa, bu özellikleri kullanmasını bilen bir hareketin rüzgarı ile mobilize edilebilirdi (İran örneği). Bu da bilinen tarihsel ve sosyal sebeplerle gerçekleşmedi.

İşte Babamın beş yıl boyunca eğitim gördüğü Doğu ve Güney Doğu'daki medreselerde böyle bir atmosfer hakimdi. Ancak, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, hayatı daha bilinçli ve duyarlı bir şekilde kavradığı ve değişen sosyal şartların bir müslüman için ne demek olduğunu anladığı bir yaşta medrese eğitimine başlamasının ve Şeyh Said isyanım doğuran şartlan kişiliğinde çok derinden yaşamasının, medreselerin o hayat damarları kopmuş kapalı atmosferinden uzak kalmış olmasında büyük rolü olduğu açıktı.

Bununla birlikte, medrese eğitiminin geleneksel sistematiğinden tamamen uzak kalmış olduğu da söylenemezdi. Bu etkilenmenin izleri, zaman zaman kendini göstermiyor değildi. Metin çözümlemesinde (Kur'an'ı anlamada) etimolojik tahlil araçlarına bazan çok fazla güvenmesi, geleneksel metodolojinin bazı çıkmazlarım zaman zaman gözden kaçırması, buna örnek verilebilir. Biraz da tabii karşılanması gereken bu yönlerine rağmen, O'nu öteki medrese kökenlilerden ayıran tarafı, bu tür konulardaki eleştirilerle ya da farklı görüşlerle karşılaştığında hiç bir zaman katı bir savunma pozisyonuna geçmemesi ve eleştirilerde haklılık payı gördüğünde görüşünü hemen değiştirebilmesiydi.

O'nu medreselilerden ayıran önemli bir başka özelliği ise, müslümanın uzun bir tarihsel süreç sonunda kaybettiği sosyal ve bireysel değerlerinin farkında olmasıydı. Bu bilincin sancısını iliklerine kadar yaşayan babam, bilgi ile hayat arasında kurduğu eşsiz uyumu bütün ömrü boyunca elden bırakmadı. Hayattan kopuk, hayatın acılarına duyarsız bir bilgiye, bir prestij metaı olarak bilgiye O'nun hayatında yer yoktu. Bilgiyi şöhrete, refaha tahvil edecek tavırlardan titizlikle kaçındı. Bilgi O'nun için daha güzel bir hayatın yaşanması (Allah'ın rızasına uygun bir hayat tarzının oluşturulabilmesi) uğrunda değerlendirilmesi gereken bir araçtı. Bilgi'nin ve aynı ulvi amaca hizmet etmesi gerektiğine inandığı estetik ürünlerin bu amaçtan saparak bizzat birer hedef haline gelmesinin moral değerler (bireysel ve sosyal moralite) üzerindeki olumsuz etkilerine sık sık işaret etmekten geri durmazdı.

Öte yandan, hiç bir fıkhı/ilmî temele dayanmayan, insanların beyinlerinden önce onların heyecan ve heveslerine hitab ederek muhalefet yapmayı hedefleyen, sloganlar veya eleştiriye kapalı dar fikir kalıplarıyla yürütülmeye çalışılan hareketlere sıcak bakmadı. Halkın zihninde yaşayan çürümüş geleneksel değerleri Kur'an'ın ışığında yeniden gözden geçirerek ayıklamayı ve böylece daha sağlıklı bir fikri zemin oluşturmayı önemsemeden bu geleneksel değerleri harekete geçirerek hedefe ulaşmayı daha doğru gören bir mücadele anlayışına hiç bir şekilde katılmadı. O'nun için sorun, öncelikle müslümanın kafasının içindeki bilginin nasıl arındırılabileceği ve bu bilginin müslümanın kendi kimliğine yeniden kavuşturulması için nasıl etkin bir biçimde kullanılabileceği idi. Bilginin temel kaynağına kayıtsız bir mücadelenin yahut hiç bir hayat sancısı taşımayan bir bilgi yığınının aynı ölçüde yozlaştırıcı olduğuna inanıyordu.

1956'da başlayan Malatya dönemi, Babamın düşünce ve mücadele hayatında bir dönüm noktasını işaret eder. Babam, Malatya'da, medreseden edindiği kültürel birikimi daha kritik bir gözle sorgulamaya yönelten yeni ve ilginç bir ortam içinde buldu kendini. Bu ortamın özelliğini belirleyen iki şahsiyetten söz etmek isterim burada. Bunlardan biri, zamanın Malatya Müftüsü İsmail Hatip Erzen, diğeri Müftü Efendi'nin çok yakınında bulunan ve klasik bir eğitim almadığı halde müthiş bir kültürel açlıkla kendi kendini yetiştiren M. Said Çekmegil.

İ. Hatip Erzen, son yüzyıllar İslam toplumlarında oldukça etkin bulunan tarikatleri ve bunların gerisindeki tasavvuf düşüncesini, ayrıca İslam düşünce tarihinin daha bir çok temel kavram ve müesseselerini yenilikçi bir bakışla ele alan ve bütün bu kavram, müessese ve düşünce ekollerinin üzerindeki gelenek örtüsünü aralamak isteyen farklı (aykırı) bir insandı. Yüzyılın başlarında ortaya çıkan reformcu İslami düşüncenin "bilginin kaynaklarına dönüş"ü vurgulayan yanı O'nu etkilemişti. Bu yanıyla, Türkiye'de sayıları çok azalmış, gerçekten düşünen, 'tefekkür eden' hocalardan biriydi. Yüzyılların olumlu-olumsuz birikimini kucaklayan muazzam bir bilgi ambarının içinden 'seçme' yapabilme yeteneğine sahip olan ve bu hakkı kendinde gören bir hocaydı.

İ. Hatip Erzen, eğitimi sırasında yakın bir fikri ilişki içinde bulunduğu Ezher Ekolü'nün 'modernist' eğiliminden çok, 'reformcu' tarafını almıştı. Bu reformculuğun, dinin temel umdelerinin çağdaş(!) hayatın gereklerine uydurulması şeklinde özetlenebilecek olan laik muhteva ile ilgisi yoktu. Daha çok, dinî anlayışın yenilenmesi, İslamî düşüncenin müslüman toplumların çağdaş problemlerine cevap verecek bir tazeliğe kavuşturulması ve müslüman zihnin vahyin canlılığı ile yeniden karşı karşıya getirilmesi anlamındaki bir reformculuktu bu. İ. Hatip Erzen, bu anlayış doğrultusunda, yanlış tanımlanmış bir çok kavramı Kur'anî anlamlarına kavuşturmaya ve İslam kültürünü hakimiyeti altına alan bir çok hurafeyi ayıklamaya çalışmış, bu yolda kararlı ve mücadeleci bir kişilik sergilemişti. Bugün bile böyle bir tavrın maruz kaldığı her türlü karalamanın ve hakim çevrelerin kendi zihinlerindeki İslam'a ters düşen anlayışlara karşı körüklediği düşmanlığın şiddeti gözönüne alındığında, İ. Hatip Erzen'in 1950'li yıllarda sergilediği bu mücadele daha bir anlam kazanır. "İslami Hakikatler" ana başlığı altında yayınladığı bir seri kitabında önemli bazı konulardaki yanlış anlayışlara yahut saptırmalara sert bir üslupla karşı koymuş ve doğru İslamî anlayışın yılmaz bir savunucusu olarak ortaya çıkmıştı.

İslam düşünce tarihinde örneklerine fazla rastlamadığımız benzeri yenilikçi şahsiyetlerde olduğu gibi, İ. Hatip Erzen'in de çevresinde bir kayıtsızlık yahut düşmanlık ağı örülmüştü. Geleneksel anlayışa ve yerleşik değerlere karşı koyan herkesin uğradığı yalnızlık ve tecrid edilmişlik yahut duyarsızlık O'nun da peşini bırakmamıştı. Böyle çorak bir iklimde İ. Hatip Erzen'in en yakınında bulunup O'nu samimiyetle dinleyen ve anlamaya çalışan bir avuç insanın başında M. Said Çekmegil geliyordu.

Şimdi burada bir parantez açarak Çekmegil'den ve Babamın Çekmegil ile olan fikrî münasebetlerinden bir parça bahsetmek istiyorum.

Türkiye müslümanlarının düşünen-aydın kesiminin 1950'li yıllardaki geleneksel beslenme kaynakları, Çekmegil'in de o yıllardaki fikrî kimliğini oluşturan başlıca kaynaklar arasındaydı. Bu kaynaklar, biraz Sebilürreşad çizgisi, daha çok da Büyük Doğu ekolü idi. Süleymancılık ve Nurculuk gibi daha kapalı ve popüler bazı hareketler de o dönemde müslümanları ardından sürüklemekteydi. Sebilürreşad Dergisi çevresinde devam eden fikir hareketi, Ezher ekolünün de etkisiyle İslam'ın modern dünyanın problemlerine bakışını vurgulamaya çalışırken Büyük Doğu ekolü İslam'ı daha global ve mücadeleci bir yaklaşımla savunmaya çalışıyordu. Yöntemde böyle bir farklılık olmasına mukabil Sebilürreşad çizgisi daha saf bir İslami söylemi temsil ederken Büyük Doğu hareketi 'milliyetçi-muhafazakar' ağırlıklı görünüyordu, ikinci bir farklılık ise hakim siyasi gündeme bakış ile ilgiliydi. Sebilürreşad, günübirlik siyasetten uzak durmayı tercih ederken Büyük Doğu hareketi bu siyasetin içinde yer almaktan kaçınmıyordu.

Çekmegil, daha çok, geleneksel değerlerin savunulması ile müslümanın sistem içinde kendine bir yer edinmesi hedefini birleştiren, bunun gerektirdiği siyasi ve fikri tavizleri vermekten kaçınmayan ve bu yolda bazan uzlaşmacı, bazan da kavgacı bir tavır sergileyen Büyük Doğu ekolüne yakındı. Bu çizgi, yukarıda da belirttiğimiz gibi, milliyetçi-muhafazakar kültür ağırlıklı, tasavvuf yönelişli ve reel (gündelik) siyaset ile yakından ilişkiliydi. Ancak, böyle bir fikri atmosfer içinden gelen Çekmegil, İ. Hatip Erzen ile tanıştıktan sonra geleneksel kültür birikimini sorgulamaya ve çalışmalarını daha kavramsal düzeyde yoğunlaştırmaya başlamıştı. Bu yönelişinde O'nu cesaretle davranmaya iten iki faktör vardı: Birincisi, geleneksel ve köklü bir din eğitimi almamış olması, dolayısıyla kafasının belli kalıplardan nisbeten uzak kalmış bulunması; ikincisi de, Büyük Doğu geleneğinden tevarüs ettiği cedelci bir tartışma yöntemini başarıyla uygulamasıydı.

Babam Malatya'ya geldiğinde işte böyle renkli ve hareketli bir düşünce ortamı içinde buldu kendini. İ. Hatip Erzen'in Malatya'daki son yıllarına yetişmiş olmasına ve O'nunla uzun süre birarada bulunamamasına rağmen, Çekmegil aracılığıyla O'nun temel yaklaşımlarını öğrenme imkanına sahip olmuştu. Böylece, kendisinde zaten mevcut olan araştırmacı ruh daha cesur ve sistematik bir sorgulama tavrı ile birleşerek sonraki düşünce ve mücadele hayatına yön veren temel çizgiyi oluşturdu. Daha önceleri de pek fazla sıcak bakmadığı, ama medresede aldığı terbiye sebebiyle yüksek sesle ifade etmeye cesaret edemediği geleneksel yorum ve değerlendirmelerle ilgili itirazlarını artık daha sistematik ve açık bir şekilde ifade etmeye başladı. Ve Çekmegil'in İ. Hatip Erzen'den devraldığı, ama biraz daha basiti eştirerek ifade etmeye çalıştığı farklı yaklaşımları daha ilmî temellere oturtmakta önemli katkılarda bulundu.

Ama aralarında mevcut bir takım farklılıklar da giderek belirginleşmeye başlamıştı. Bu farklılıklardan birincisi, başlangıçta bir üslup sorunu olarak ortaya çıkmıştı. Çekmegil, vaktiyle 'diyalektik' olarak adlandırdığı ve "Diyalektik Anlayışımız" isimli kitabında tanımlamaya çalıştığı bir tartışma üslubunu şiddetle uygulama eğilimindeydi. Çekmegil'in 'diyalektik' olarak adlandırdığı bu yöntem, diyalektik'in bilinen anlamıyla, tez-antitez çatışması ve sonuçta bir sentez'e ulaşılması sürecinden farklı olarak tez-antitez çatışmasını, ama sonuçta tez'in antitez'e üstünlük sağlamasını anlatmaktaydı. Bu anlamıyla diyalektik'in amacı, muhatabının düşünce sistematiğini bozarak onu tuzağa düşürmek, böylece tartışmada kendini, tez'ini savunamayacak duruma düşürmekti. Muhatabının mantık zincirini kırmayı ve O'nu teslim almayı hedefleyen bu üslup, giderek kendi kendini de yıkacak bir noktaya ulaştırılmıştı. Böylece, asıl amacı 'yıkmak' ve 'bozmak' olan bir tartışmadan verimli bir sonucun alınamayacağı açıktı. Babam da tartışmalarında muhatabının düşünce yapısına karşı aynı ölçüde sarsıcı bir üslup kullanmasına rağmen karşısındakini mantık tuzaklarına düşürerek düşüncesini kabul ettirmeyi değil, konunun O'nun göremediği tarafım göstermeye yönelik daha ikna edici bir tavrı benimsiyordu, ikisinin üsluplarındaki ortak özellik olan 'sarsıcılık' muhatabın zihnindeki geleneksel öncülleri hiç çekinmeden şiddetle sorgulama anlamına geliyordu. Ancak, birinde tartışma bir 'yenme-yenilme' olayı olarak görülürken ötekinde bir 'açıklama ve ikna etme' süreciydi. İnsanlar yenilmeye değil, ama ikna edilmeye her zaman açıktırlar. Bu, Çekmegil türü diyalektiğin çıkmazının en belirleyici faktörüdür.

İkinci ve daha önemli farklılık ise, müslümanın hayat karşısındaki tavrı ve yaşadığı (bugün ve geçmişte) dünyaya bakışı ile ilgiliydi. Başka bir deyişle ve daha özel terimlerle ifade edersek, aydınların 'mücadele' boyutunu ilgilendiriyordu.

Bununla ne kastettiğimizi biraz daha açmaya çalışalım, İslam düşünce tarihine kabaca bir göz attığımızda, başlıca üç tür aydın tavrı ile karşılaşırız. Birincisi, yaşadığı toplumun siyasî ve idarî 'otoritesi'ne tam 'biat' etmiş, genel toplumsal yapılanmaya karşı hiç bir itirazı olmayan, yalnızca toplumun ve bireylerin gündelik ve kişisel ihtiyaçlarına rahatlatıcı cevaplar (fetvalar) bulmaya kendini adamış ilim adamı ve aydın tavrı. İkincisi, toplumun genel yapılanma tarzına, siyasî ve sosyal 'otorite'nin yapıp ettiklerine kayıtsız bir biçimde kendi özel dünyası içinde zihinsel fonksiyonlarını icra etmeye çalışan, daha çok spekülatif bir dünyanın sınırları içinde dolaşma (reel dünyadan kaçış) eğiliminde olan yahut insanın varoluşsal ve sosyal konumu ile hiç bir ilgisi olmayan kolay ve basit düşünce alanlarında gezinmeyi tercih eden bir aydın tavrı. Üçüncüsü ve örnekleri çok fazla olmayan, ya da resmî tarihin kayıtlarına geçmemiş olan grup ise, insanı hem bireyselliği hem de toplumsal sistemi içindeki konumu ile ele alan, daha global bir yaklaşımı benimsemiş aydınlardan oluşur. Bu yaklaşım, hem İnsanın düşünce dünyasına, zihinsel ve moral değerlerine, hem de içinde yaşadığı sisteme karşı duyarlı bir tavır gerektirir. Bu tavrın özü, sistem'in insanın moral değerlerine ve düşünce kaynaklarına karşı uyguladığı yıpratıcı ve saptırıcı politikalar ile mücadele etmektir. Bu da tabii ki 'muhalefet' demektir, sistem tarafından 'bozgunculuk'la suçlanmak demektir.

Babam ile Çekmegil arasında sözünü ettiğimiz önemli farklılık işte bu son iki aydın tavrı arasındaki tarihsel farklılığın bir izdüşümü niteliğindedir. Çekmegil daha çok ikinci aydın tavrına yakın iken babam üçüncü grup içinde yer alma çabasındaydı.

Daha sonraki yıllarda Türkiye'de ve dünyada meydana gelen bazı siyasî ve fikrî gelişmeler, bu iki tavır arasındaki farklılığı iyice kapanmaz hale getirdi. Bu durum, sadece Malatya'da ve sadece Babam ile Çekmegil arasında değil, tabii ki Türkiye genelinde, hatta bütün İslam dünyasında ve iki çizgi etrafında saf tutmaya başlayan bütün müslümanlar arasında görülmeye başlandı.

Bir takım hurafelere ve farzları unutturan bazı dinî törenlere(!) karşı başlatılan sert mücadele ve adeta mason localarını andırır hale gelen bazı tarikatlerin gerisindeki mantığa yöneltilen şiddetli eleştiriler sebebiyle, özellikle yetmişli yıllarda, Babama ve çevresindeki gençlere karşı sistematik bir karalama kampanyası başlatılmıştı. Bu kampanya 'Vahhabilerle mücadele' adına yürütülüyordu. Vahhabilik o zamanlar, 'sünnet düşmanlığı', 'mezhepsizlik' ve 'tasavvuf düşmanlığı' gibi eğilimlerin kaynağı ve hamisi olarak biliniyor veya öyle yansıtılıyordu. Ancak ne zamanki bütün geleneksel kamplaşmaları, mücadele yöntemlerini ve stratejilerini kökünden sarsan İran Devrimi ve öteki kıpırdanışlar başladı, bu defa, sünnet düşmanı Vahhabiler, Şia'ya karşı 'Ehl-i sünnet'in hamisi ve savunucusu konumuna büründü ve bu konumda bütün Batı dünyasının desteğini aldı. Bu gelişme ile birlikte, Türkiye'nin her tarafında olduğu gibi, Malatya'da ki saflaşmalar da alt üst oldu. Daha önce 'Vahhabiler'e(!) karşı amansız bir mücadele yürüten çevreler, birden, Vahhabiliğin resmî ideoloji olarak kabul edildiği ülke ile sıkı siyasî ve fikrî bağlantılara girdiler; 'Vahhabi' olarak suçlanan çevre içinde de yukarıda bahsettiğimiz kopmalar meydana geldi. Kopan taraflardan biri, Batı ve Doğu'nun desteğim alan geniş 'Ehl-i Sünnet' cephesi ile uyumlu bir İslami mücadele anlayışını savunmaya başlarken Babamın da içinde yer aldığı taraf, öteden beri savunduğu mücadele çizgisini hiç değiştirmeden, geçmişte İslam dünyasında, bugün ise laik doğu ve batı dünyalarında hakim sistemlerin empoze ettiği düşünce tarzına şiddetle karşı çıkmaya devam etti. Daha önce 'vahhabilik' olara nitelendirilip saldırılara maruz bırakılan düşünceleri değişmediği halde artık ortada böyle bir damga kalmamış, yerini başka türlü adlandırmalara bırakmıştı. Üstelik, bahsettiğimiz kopmalardan dolayı, daha önce aynı saflarda görünen insanlar da sun'i olarak oluşturulan Ehl-i Sünnet-Şia çatışmasında Şia'ya düşmanlık adına hakim sistemin söylemine boyun eğmişlerdi.

Malatya, altmışlı yılların sonundan başlayarak İslam kültürünün kritik bir gözle sorgulanmasının beşiği haline gelmişti. Türkiye müslümanlarının gündemine Kur'an'ı yeniden sokmayı amaçlayan bu akımın öncülüğünü yapanlardan biri rahmetli Babamdı.

Kur'an'ın 'kutsallığı' ve 'dokunulmazlığı' elbette müslümanların her zaman en fazla hassasiyet gösterdikleri bir konuydu. Ama Kur'an'ın dokunulmazlığı, adeta anlamak için bile olsa ona dokunmayı hoş görmeyen bir tavrın sergilenmesi şeklinde anlaşılıyordu. Dokunulmazlık, muhatab olmayı engellemeye dönüşmüş, anlamak ve öğrenmek için Kur'an'a başvurmanın onun kutsallığını bozacağı şeklinde bir anlayış zihinlerde kökleşmişti. Bu anlayışın en geçerli gerekçesi olarak da, müslümanların bugünkü kültür düzeylerinin ve bilgi birikimlerinin Kur'an'ı doğru bir şekilde anlamaya ve yorumlamaya yeterli olmadığı ileri sürülüyordu. Görünüşte makul olan bu gerekçenin ardından öyle şartlar konuluyordu ki bunların kabulü fiilen hiç bir müslümanın hiç bir zaman Kur'an ile doğrudan karşı karşıya gelmemesi anlamına geliyordu. Her müslümanın Kur'an'a bizzat ulaşması hem gereksiz, hem de tehlikeli görülüyordu. Kur'an'ı bütün müslümanlar yerine ve onlar adına tefsir edecek 'ulema' varken öteki insanların bu işe kalkışması tehlikeliydi!

İşte, müslüman ile onun kaynak kitabı arasına aşılmaz kültürel, sosyal ve manevi engeller koyan böyle bir anlayışa karşı amansız bir mücadelenin gerekliliğine inanıyordu Babam. Kur'an ile karşılaşma, O'nun için bir kültürel beslenme, bir bilgilenme sorunu değil, öncelikle varoluşun bilincine varma sorunuydu. Müslümanın kendi kimliğini öncelikle Kur'an'ın rehberliğinde oluşturması gerektiğine inanıyordu. Bu konuda o kadar hassastı ki, bütün çağdaş kültür araçlarının ve, Kur'an dışındaki bütün okumaların ve ilgilerin Kur'an mesajını insan zihnine ulaşırken bir sapmaya ve kırılmaya uğrattığını düşünüyordu. Bunun için Kur'an ile doğrudan ve aracısız muhatap olmayı sağlayan Arapça dil öğrenimini çok önemsiyor; kendi çocukları dahil genç kuşağın bu konudaki zayıflığına ve kayıtsızlığına üzülüyordu.

Bu hassasiyeti ile ilgili ilginç bir anımı burada anlatmak, isterim. Lise çağlarında, Malatya'da, müthiş bir kitab tüketme(!) hırsına kendimizi kaptırdığımız yıllarda, bu yolun bizi Kur'an'ı anlamak için gerekli araçları edinmekten alıkoyacağını ve daha da önemlisi zihinlerimizi körleştireceğini düşünerek bizleri sık sık uyarıyordu. Bir gün, sevgili Hasan Hüseyin Kalaycı'nın rüzgarına kapılarak Dostoyevski okumaya kalkışmış ve ilk olarak, hacmi fazla korkutucu olmayan "Beyaz Geceler" romanıyla başlamaya karar vermiştim. Kitapçıdan aldığım Romanı evde elimde görünce müthiş bir öfkeye kapılmış ve elimden kaptığı gibi fırlatıp atmıştı. Bu olaydan sonra uzun bir süre elime roman almamış ve O'nun istediği tarzda bir çalışma disiplinine girmeye daha çok gayret göstermiştim.

Babam'ın bu öfkesinin temelinde, sanat ve edebiyata yahut salt okumaya düşmanlıktan çok, genç bir zihnin bu şekilde Kur'an ile sağlıklı bir karşılaşma zeminini kaybedebileceğine inanması yatmaktaydı. Başka bir deyişle, zihinsel oluşum sürecindeki bir mü'minin doğrudan ve öncelikle Kur'an ile muhatab olmasının, onun bilincinde her zaman taze ve dinamik bir analiz yetisi oluşturacağını düşünmesi, bu konudaki duyarlılığının başlıca sebebiydi. Bununla kastettiği şey, genç bir insanın, taze bir zihnin, Kur'an'ın dil ve anlam örgüsünü bütün zenginliğiyle çözebilmesi yahut çözmek için çalışması değildi. Ama daha çok, Kur'an'ın dili ile tanışmasını, temel kavramları ile karşılaşmasını, tebliğ metoduna aşinalık sağlamasını ve hayat ile kurduğu dinamik ilginin atmosferine nüfuz etmesini sağlamaktı amaç. Böylece daha sonraki entellektüel (zihinsel) oluşumu bu sağlam temel üzerine bina edilmiş olacak, Allah'ın vahyettiği öğretiye insani bakış açılarının görünür veya görünmez etkileriyle yaklaşmak yerine öteki bütün zihinsel faaliyetleri vahyin şaşmaz kriteri ile sorgulama imkanını yakalamış olacaktı, işte Babamın yegane amacı, bizleri ve bütün talebelerini öncelikle Kur'an'ın bu zengin, kapsamlı ve aydınlatıcı dünyasına çekmeyi sağlamaktı.

Kur'an dışında oluşmuş bir kültürün verileriyle Kur'an'a yaklaşmanın, bu kültür ne kadar İslamî motifler taşısa da, sağlıklı yorumlar üretmeyeceğini her zaman söylerdi. Bu sebeple, Kur'an'a öncelikle ve asıl olarak yine kendi merceğinden bakılmasının zorunlu olduğunu düşünüyordu. Bunu söylerken 'sünnet'in yol göstericiliğini gözardı etmiyor, onun dışındaki bütün metodolojik çalışmaların ve disiplinlerin bağımsız birer analiz aracı olarak değil, ancak yine Kur'an'ın kendi kendini açıklayın özelliği ışığında sorgulandıktan sonra bir anlam taşımaları gerektiğine inanıyordu. Böylece 'aslî' olan Kur'an'dı, onun dışındaki her şey ancak talî derecede bir değer ifade ederdi. Bu anlayış, İslamî bir silkinmeyi tarihin ihtişamına, tasavvufun derinliğine, geçmiş imparatorlukların sosyal ve siyasal örgütlenişlerin deki düzenliliğe ve buna benzer öteki geleneksel motiflere dayandırmak isteyenlerin hoş görmedikleri bir anlayıştı. Bunun için de çeşitli karalamalara hedef olmakta, yahut görmezden gelinmekteydi. Ancak genç kuşağın son yıllarda giderek artan bir oranda bütün engelleri atlayarak doğrudan Kur'an ile muhatab olmaya başladıklarını görmesi, O'nun en büyük sevinciydi.

Öncü şahsiyetlerin düşünce sistemleri ve tebliğ metodları, etraflarında oluşturacakları fırtınaların cinsini ve yönünü belirleyen temel unsurlar olmalarına rağmen, bu fırtınaların şiddeti, etki alanı ve sürekliliği, onların kişiliklerine, insanlara yaklaşım biçimlerine ve her şeyden önemlisi hayat tarzlarına bağlıdır. Babamın bu ikinci yanı, en az yukarıda özetlediğim düşünce ve değerlendirmeleri kadar, hatta onlardan da daha şiddetli bir şekilde insanlar üzerinde çarpıcı ve etkileyici izler bırakıyordu. O'nun insanlar ile ilişkilerindeki vefakâr ve fedakâr tavırları, yaşadığı mütevazi hayat, kişiliğinin temel özellikleriydi.

Açık ve sakınmadan konuşmasıyla, samimi ve sıcak ilişkileriyle, karşısındakini hangi düşüncede olursa olsun kendi çekim alanına kolayca alabilmekteydi. Bu tavrın iki yönlü etkisi vardı: Hem karşısındaki insanın belli kabullerini çekinmeden sarsabiliyor, hem de kurduğu kişisel sıcaklıkla bu sarsıntıyı kolayca bir 'yeniden inşa'ya dönüştürebiliyordu. Karşılıksız dostluklar ve çıkarsız ilişkilerin mimarı olarak yaşaması sayesinde etrafında ve tabii ardında saf ve temiz bir dostluk ve kardeşlik halkası oluşturmuştu. Özellikle genç insanlarla, yani hayatı daha canlı damarlarından yakalamayı beceren insanlarla kurduğu sıcak ilişkiler, verimli birlikteliklerin, üretken gayretlerin ve samimi çırpınışların temelini oluşturmuştu.

Geride yazılı ve basılı eserler bırakmadı. Bırakmak için özel bir çaba da sarf etmedi. İnsanlara yazı ile ulaşmak yerine söz ile ulaşmanın daha sarsıcı ve inşa edici olduğuna inanıyordu.

Ardında, sayfalar üzerinde, kitaplık raflarında kımıltısız duran cansız işaretler ve nesneler değil, yaşayan, hareket eden, nefes alıp veren canlılar bıraktı, yani insanlar... Malatya'da, İstanbul'da, Ankara'da, Elazığ'da ve daha birçok mekânda Onu rahmetle yadeden, hatırasını bütün canlılığıyla yaşatmaya azmeden, yokluğunun hüznünü özlediği bir dünyanın inşası yolunda attığı temelleri yükseltmenin coşkusuna dönüştürmeye çalışan insanlar...

Allah'ın rahmeti üzerine olsun.

Kaynak: Dünya ve İslam Dergisi - Sayı: 3 - Yaz 1990

UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
Bu yazıya henüz yorum eklenmemiştir.
Yazarın Diğer Yazıları