Sovyet Orta Asyası: Moskova İran’ın Etkisinden Korkuyor mu?

Martha Brill Olcoot

Orta Asya: Özgün Bir İslami Bölge

Sovyet Orta Asyası bu eserde*** tanımlanan Müslüman bölgelerin belki de en uzak olanıdır.1 Büyük ipek yollarının önemini yitirmesi dolayısıyla bu bölge fiziksel bir izolasyona maruz kalmış, bu da din ve kültür arasında görece bir ilişki doğmasına neden olmuştur.2 İslam dünyasında tartışılan belli başlı konular, zamanla bu bölgeye de taşındı. Tartışmalar Orta Asya topraklarına gelesiye kadar birtakım çarpıtılmalara maruz kaldı. 19. yüzyılda Ruslar, Orta Asya’yı ilhak edince, bölgedeki giriş çıkışlara sınırlama getirerek, özenle hazırlanmış bir sansür uygulayarak ve dini okul ve mahkemeleri devletin denetimi altına sokarak bu bölgenin izolasyonunu daha da artırdı.

Orta Asya’nın tecrit edilmesi operasyonu, Bolşevik İhtilali’nden sonra, adeta tamamlandı. Sovyet rejiminin son 70 yıldır Orta Asya’da açık bir biçimde uyguladığı din karşıtı politikanın şiddeti zaman zaman değişik şekillerde tezahür etmiştir. Komünist yönetimin ilk on yılı, dini bir yandan yadsıma öte yandan dini kurumların çok sınırlı rollerini kerhen kabul etme politikaları arasında gidip gelmiştir. Fakat 1920’lerin sonlarına doğru Stalin bu çifte standardı sona erdirerek bağımsız dini kuruluşları elimine etmek ve yerleşik dinin aktivitelerini ortadan kaldırmak üzere bir süreç başlatmıştır. Kilisenin bütün mülkiyeti millileştirilmiş, cami ve medreseler kapatılmış ve binlerce İslam alimi ya vurulmuş ya da kamplara gönderilmiştir.

II. Dünya Savaşı sırasında, Orta Asya’da “SADUM” adıyla bilinen devlet denetiminde bir İslam Konseyi kuruldu.3 SADUM bölge Müslümanlarına hizmet vermek amacıyla iki düzine cami ve iki medreseyi yeniden açmakla görevlendirildi.4 SADUM tarafından yetiştirilip atanan hocaların görevlendirildiği bu dini kuruluşlar 1989’a kadar Orta Asya’da destek gören tek Müslüman organizasyonlardı.

SADUM’un Taşkent ve Özbekistan’da açtığı ve İmam el-Buhari adıyla bilinen medreseler, senede yaklaşık 12 mezun veriyordu.5 Bununla beraber, resmi din adamlarının faaliyetleri, illegal ve gayri resmi olarak kendi kendilerini göreve atamış olan din adamlarının yerini alıyorlardı. Bu din adamları, gayri resmi camilerde ve diğer halka açık yerlerde hükümetçe tasvip edilmeyen hizmetler veriyorlardı. Özbekistan’daki yetkililer, son yıllarda legal olarak yetiştirilen din adamlarından 15 kat daha fazla din adamının illegal yollardan yetiştiğini kabul etmekteler.6 Bazıları ise gayri resmi olarak dini eğitim alan kişilerin sayısının çok daha fazla olduğu iddiasındalar.7 Sovyetler Birliği’nde dini yaşama getirilen bu malum, olağanüstü kısıtlama, göz önüne alındığında İslam’ın Orta Asya’da politik ve sosyal rolünün diğer Müslüman ülkelerdekinden daha farklı olacağı görülür. Bu bölge halen tecrit edilmiş gibidir. Sanayi Devrimi’nin bu topluma nüfuz edecek yeni fikirler yaratmasına rağmen, halen Orta Asya’nın birçok sınırı kapalı haldedir.8 Dış ülkelerden yapılan medya yayınları, kaçak kasetler ve hatta fotokopi makineleri “yabancı” fikirleri Orta Asya toplumlarına sokmakta birçok katkı sağlamışlardır.

Dinin uygulanmasına konulan bunca yasak ve sınırlamalara rağmen, İslam’ın Sovyet Orta Asyalılarının yaşantılarında önemli rol oynayan dinamik bir güç olduğu açıktır. Yine de Batılı bir gözlemci için Orta Asya’da İslam’ın oynadığı sosyal ve politik rolü değerlendirmek kolay değildir. Biz bu bölgedeki büyük şehirlerin çoğuna ulaşabildik, fakat çok uzak bölgelerdeki yerleşim bölgelerine gidebilmek neredeyse imkansız. Müslümanların politik faaliyetlerinin daha yoğun olarak görüldüğü küçük şehirlerin hemen hemen hepsi bizim çok uzağımızdaydı, civar köyler tamamen ulaşılmaz bir haldeydi.

Dolayısıyla sık sık yazılı belgelere başvurmak zorunda kaldık. Toplumun ateist olduğunu iddia eden Sovyet belgelerinin aşığında İslam’ın sosyal ve siyasal rolünü doğru bir biçimde tartışmanın imkanı yoktur. Hatta şimdi, glasnostun getirdiği daha rahat bir atmosferde bile, toplumdaki dini serbestinin açık açık tartışılması üzerindeki sınırlamaların halen kesilmediğine ilişkin çok sayıda şikayet vardır. Bununla birlikte bazı Sovyet kaynakları yine de diğerlerinden daha faydalı olmuştur.9 Akademik yayınlar ve resmi gazetelerle birlikte samizdat (yasak yayınlar) ve diğer bildirileri de ele alıp, bu iki farklı görüşün sentezlenmesinden çok değerli bilgiler ortaya çıkmaktadır.10

Eldeki yarı doğru verilerin eksikliğine rağmen bu gibi kaynaklar Orta Asya’da dini bir uyanışın varlığına açıkça işaret etmekteler. Fakat eldeki bu verilerle bu uyanışın tam mahiyetini kavramak çok güç, üstelik bu uyanışa destek veren, onu oluşturan iç ve dış etmenleri değerlendirmek neredeyse imkansız. Dolayısıyla İran Devrimi’nin bu henüz çok yeni sayılabilecek olan uyanış üzerindeki etkisinin ne boyutlarda olduğunu kestirememekteyiz. Oysa öğrenmek istediğimiz şey, Sovyet Sosyalist sisteminin adaletsizlik ve başarısızlığına karşı alternatif olarak İslam’ı sunan bu hareketlere İran Devrimi’nin katkısının ne olduğuydu. Fakat şurası muhakkak ki İran Devrimi en azından Orta Asya’ya yaptığı kısa dalga yayınlar sayesinde bu toplumlara kendi İslami geçmişlerine ait yeterli malumatı sunmakla ve aynı zamanda İslam toplumunun çağdaş bir modelini sunmuş olmakla etki yaratmıştır.

Sovyetler Birliği ve İran iki orta sınıra sahipler, biri Kafkasya’da bulunan Azerbaycan, diğeri ise Orta Asya’da bulunan Güneybatı Türkistan. Orta Asyalı değil, ama Azerbaycan İran’dan gelecek etkinin en büyük hedefi. Sovyet-İran sınırının her iki tarafında da Azeriler vardır ve tarihsel olarak da kendilerinin tek bir halk olduğunu düşünüyorlar.11 Azerbaycanlıların %70’inden çoğu Şii’dir; fakat bunlar Türktürler ve devrim öncesi ve sonrası Tahran’ın sert ve ilgisiz tavrının bilincindedirler.12 Sovyet-İran sınırının diğer halkı olan Türkmenler Türk soyunun Sünni kesimidir. İran’da 500.000 Türkmen’in olduğu bildirilmekte. Tekke, Goklen ve Yomut kabilelerine mensup olanların hepsi Sünni’dir ve İran Devrimi’ne dolaylı olarak katılmışlardır.13 Orta Asya’da Farsça konuşan tek büyük topluluk Taciklerdir, onlar da Sünni’dirler.14

İran’ın Sovyet Müslüman cumhuriyetleriyle ortak bir sınıra sahip olmasına rağmen Tahran’daki olaylar birçok Orta Asyalıya çok uzaktı. Bundan daha yakın olaylar (komşu) Afganistan’da cereyan eden olaylardı. Afganistan’ın üç Orta Asya cumhuriyeti (Türkmenistan SSC, Tacikistan SSC ve Özbekistan SSC) ile sınırı vardır ve Sovyet Orta Asyasında yaşayan belli başlı tüm halkların Afganistan’da ırkdaşları bulunmaktadır.15 Afganistan, İran’daki olaylardan kısmen etkilenmiş olsa da kendine has bir İslami uyanışa sahiptir. Bu kıpırdanış ülke sınırları içinde siyasi bir krize hatta iç savaşa kadar vardı ve sonunda da Sovyet işgaline dönüştü. Orta Asyalılar, doğal olarak bu olaylardan etkilenmemiş olamazlar, fakat savaş nedeniyle gelen baskılar çeşitli karışıklık ve çalkantıları getirdi.

Orta Asya’daki İslami uyanış hiç şüphesiz en fazla Sovyetler Birliği içindeki değişmelerden etkilenmiştir. Brejnevli yılların durgunluğuna yerel nüfusun uymak durumunda olduğu geçen on yıl süresince ve Andropov’dan Gorbaçov’a geçiş döneminde parti Orta Asya’yı göz ardı etmiştir. Bu dar resmi politikalar dini uyanışı güçlerini hem destekleyen, hem de sınırlayan bir atmosfer oluşturdu.

Brejnev yönetiminin son yılları (1979-1982) bu konuda bir ihmalin yaşandığı yıllardı. Moskova’nın yerel cumhuriyetlerle ilgili kayıtsızlığı, Orta Asyalı parti bürokratlarının da geleneksel İslami uygulamalara göz yummalarına neden oldu. Brejnev’den sonra başa gelen reformcular dini kıpırdanmalara karşı daha az müsamahakardılar. Yuri Andropov’un kısa yönetimi süresince (Aralık 1982-Şubat 1984) Orta Asya’da İslami aktivitelerin yaygınlaşmasına karşı resmi tutumda bir sertleşme oldu.

Moskova’nın yerel parti elitlerinin yumuşaklıklarını ve hatta Orta Asya toplumlarının dini hayatına katılımlarını eleştirmesi, Mart 1985’te Gorbaçov’un iktidara gelmesinden sonra daha sıklaşmaya ve keskinleşmeye başladı. Fakat zaman geçtikçe dine karşı olan bu saldırılar Orta Asya’daki İslami uyanışı engelleme arzusundan daha çok, iktidar politikaları tarafından motive ediliyor görünüyordu. Gorbaçov, Orta Asya cumhuriyetleri parti teşkilatlarının “eski muhafızlık” gücünü azalttı. Zamanla Sovyet ekonomisindeki geleneksel iktisadi uygulamaların işlevsizliği noktasında İslam’a karşı olan saldırılarını da sınırlamaya başladı.16

Bununla birlikte Gorbaçov ve yönetimi, başlattıkları reform programlarıyla milli duyguların uyanışından kaynaklanan yeni tehlikelerle karşı karşıya kaldı. Sovyet Komünist Partisi’nin milliyetçilik politikasına karşı en ciddi meydan okuma Baltık Cumhuriyetlerinde (Letonya, Litvanya ve Estonya) esen milliyetçilik rüzgarlarının büyümesinden ve Kafkasya’daki (Ermenistan, Azerbaycan ve Gürcistan) şiddetli etnik çalışmalardan geldi.

Fakat Orta Asya cumhuriyetlerinde politik durumun oldukça sakin olmasına rağmen, yerel halk diğer bölgelerde ne olup bittiğinden haberdardı ve bu olaylara tohumları henüz atılmış reform hareketlerini geliştirmek suretiyle cevap veriyorlardı. 1989 yılındaki yazılara göre, bu gruplar zayıf, büyük ölçüde gayri resmi ve isteklerinde daha çok yenilerdi. Fakat Orta Asya’da siyasi faaliyetlerin gittikçe arttığına dair emareler vardı ve halkın protestolarının çoğunlukla parti politikalarıyla alakalı olması ve halkın milli dil eğitimi konusundaki talepleri ile birlikte eldeki dini metinlerin giderek daha fazla yaygın hale gelmesi için iyi bir ortam vardı.

Orta Asya’da İslam

Sovyetlerin bu din karşıtı politikası Buhara, Semerkant ve Kivi’nin Orta Çağ’dan kalma şehirlerinde dini okul ve cimlerde yoğunlaşmış geleneksel İslam kurumlarını büyük zarara uğrattı. Bununla birlikte gayri resmi olan dini, halkın dini inanç ve yaşayışlarını, ortadan kaldırmada pek başarılı olamadı. (Bu din kırsal kesimde yaygındı, kendi tanımlarıyla sufilerin, kendi kendilerine ve gayri resmi olarak yetişmiş mollaların İslamıydı. Buna bağlı olarak da İslami öğretinin temel esasları Orta Asyalıların çoğunda yitirilirken, devrim öncesi Orta Asya’ya ait geleneksel İslami kültürün büyük bir kısmı korunuyordu.

Bu bölgedeki ekonomik, sosyal ve politik hayat geleneksel kültürün uğradığı değişim ve farklılaşımdan etkileniyordu. Özellikle kırsal kesimdeki bu kültür, Moskova’daki Leninist sosyal mühendislerin planladığı Orta Asya’dan çok, geçmişteki Orta Asya’ya yaklaşıyordu.

Son yıllarda resmi Sovyet kaynakları, Sovyet vatandaşlarının hemen hemen tüm Müslüman kesiminin en azından pasif bir İslami kimliğe sahip olduğunu kabul ediyor. Ve bu kimlik komünist partinin toplumsal düzendeki birtakım hedeflerini engellemede yeterince güçlüydü. Parti, din karşıtı konuşmaların yaygınlaşmasına rağmen, bu konuşmaların kabul edildiğinden ya da içeriklerinin ciddiye alındığından emin değil. Tacikistan Komünist Partisi Genel Sekreteri K. M. Makhamov, cumhuriyetin birçok kesiminde, hatta yüksek eğitim kurumlarında, din karşıtı konuşmaların resmi plan dahilinde yapıldığını fakat hiçbir zaman kabul görmediğini söylüyor.17

Birçok Müslüman topluluk, İslam’ı kültürel varlıklarının bir parçası ve ahlaki değerlerinin kaynağı olarak görüyorlar.18 İslam onların atalarının diniydi ve bu milliyetlerin her birinin kendi ceddine karşı duydukları şeref ve onur duygusu sonsuz. Bu bölgedeki tüm Müslüman milletler için dini ve etnik kimliğini ç içe geçişini bölgedeki tüm Müslümanlar kendilerinin resmi konumlarına aldırmaksızın kabul ederler. Yalnızca Moskova’daki sosyal bilimciler ya da parti propagandacıları İslam’ın etkinliğinin azaldığını ısrarla vurguluyorlar.

Sovyet Orta Asyasında, bir insanın bu dünyaya ayak basması ya da bu dünyadan ayrılması dini törenlerle kutlanır. Birinin iş seçmesi halen önceden belirlenmiş sosyal rollere göre olmaktadır ve sosyal statü doğuştan kazanılmış bir haktır. Kırsal kesimlerde parti ileri gelenleri çoğu zaman devrim öncesi dönemde hakim olan aynı etnik cemaatten gelmekteydi. Dini liderler ise peygamber soyundan geldiklerini iddia eden ya da geleneksel olarak İslam’a hizmet eden ailelerden gelmekteydiler. Üstelik dini kurum kendi kendini yeniden yaratmıştır. Bu gayri resmidir, özde yereldir ve kendi kendine devam durumundadır. Fakat halk, bu liderlerin dini otoritelerini kabul etmiştir. İnsanlar onların faaliyetlerine taraftardırlar ve daha sonraki nesilleri eğitmelerine izin vermişlerdir.

Sovyetler Birliği’nde engellenen dini aktiviteler genellikle adet halini alan dini ritüeller değil, öğretisel içeriğe sahip olan ritüellerdir. Din adamlarının, camilerin ve dini okulların az sayıda olmasından dolayı merkezi dini hiyerarşinin denetiminden çıkacak olan öğreti ve pratiğin birleşmesi söz konusu değildi. Genellikle İslam öncesi yerel ritüellerle karışan bu dini ritüeller böylelikle daha iç içeleşmiş oldu. Sovyetler Birliği’ndeki Orta Asyalılar, İslam dünyasının içinde ve dışında söz konusu bu içeriği reddedenler olmasına rağmen kendilerini Müslüman olarak görüyorlar.

Orta Asya’da dini ve milli kimlik arasında kesin bir ilişki vardır. Müslümanım diyen insanlar, İslami doktrini içeren bir bilgiden çok belki de atalarına duydukları saygıyı vurguluyorlar. Burada üç farklı Müslüman tipi ortaya çıkmaktadır: “Pasif Müslümanlar”, “kültürel Müslümanlar”, “doktrinel Müslümanlar”. İnsanlar bu tanımlara tamamen uymayabilirler de.19

“Pasif Müslümanlar” İslam’la kendi milli ve etnik kimliklerini özdeşleştirmiştir, onlar tarihsel bir geçmişten beri Müslüman bir toplum üyesi olagelmiştir. Bu insanlar bazı ritüelleri yerine getirirler: Özellikle cemaat üyeleri gibi emareleri vardır. Fakat bunlar kültürlerine veya milli yaşamlarına saygı göstermek için bunu yaparlar. Tüm Orta Asyalılar az ya da çok bu İslami kimliği taşımaktalar.

Doğum olayında yapılan kutlamalar etrafında yoğunlaşan İslami gelenekler, bunların Orta Asya gibi bir toplumda elimine edilmesinin imkansız olduğunun, aynı zamanda bir göstergesi durumundalar. Örneğin erkek çocukların sünnet törenleri, parti üyelerinin çocukları da dahil olmak üzere toplumun hemen her kesiminde uygulanan bir gelenek.20 Bu törenler genelde çocuğun beş yaşına girdiği ya da yedi yaşını bitirdiği sürede yapılmak istenir, çünkü o yaşlar arasında çocuğun sünnet edilmesi artık sosyal bir gerekliliktir. Sünnet olmayan bir erkek çocuk henüz doğmamış kabul edilir ve çocuğunu sünnet ettirmeyi reddeden bir aile toplumsal baskılara maruz kalır.21 Buna ilaveten Orta Asyalıların çoğunda alışılagelen cenaze merasimleri yapılır22, hatta ünlü yerel parti liderleri için yapılan cenaze merasimleri İslam’daki cenaze merasimlerinde görülen birtakım özellikleri taşır. Hatta bu konuda laik bir törenin nasıl yapılacağına, bir kılavuz olmadığına dair şikayetler olmaktadır.23 Ölüyü yad etmek için düzenlenen törenler -ölümden kırk gün sonra yapılır- ve ölümün birinci yıldönümünde yapılan törenler ise her yerde değişik şekillerde gözlemlenebilir?24

Orta Asyalıların çoğu din ile yukarıda anlatılandan daha aktif bir özdeşlik içindedirler. “Kültürel Müslümanlar” İslami gelenekleri, onların yalnızca İslami adetler olmalarından dolayı devam ettirmek isterler. Fakat bu kimseler bu dini gelenekler içindeki İslami doktrinin az ya da çok arkında bile değiller. Kırsal ve kentsel kesimdeki birçok insan bu kategoriye girdiği halde bu kesimin sayısını tahmin etmek oldukça güç.25 Bir araştırmacının “inanan” diye tanımladığı bir kesin diğerinde “boş vermiş” olarak karşılık bulur.

1971’de Karalkalpakya’nın kırsal kesiminde yapılan araştırmada Bazarbaev adındaki araştırmacı, üzerinde araştırma yaptığı kesimin %78,5’inin İslami gelenek ve ritüelleri uyguladığını bildiriyor.26 Yine Bazarbaev tarafından yapılan daha yeni bir araştırmaya göre (1974-1977), bulgular hemen hemen aynı ölçüde, bütün araştırma 3 kırsal bölge ile dört şehirdeki genç öğrenciler arasında yapılmış.27 (Bu araştırmalar, inananları dini pratikleri yerine getiren ve dini günü kutlayan insanlar olarak tanımlıyorlar.) Tabii ki bu sonuçları genelleştirirken biraz tedbirli olmak gerekir. Çünkü, Karakalpakya Özbekistan’ın kuzeybatı kıyısında bulunan uzak bir kırsal bölge. Sovyetler Birliği’nde Bazarbaev’inki ile karşılaştırılabilecek bu şekilde yapılmış başka bir bölge araştırması yoktur. En son araştırmalar hem çalışılan saha hem de amaçlar bakımından daha sınırlıdır. Fakat bu çalışmaların çoğu İslam’ın yaygın hale geldiğini göstermekte. İyi yapılmış çalışmalardan biri inananların Özbekistan’ın kırsal kesimindeki tüm sosyal katmanlarda yer aldıklarını gösteriyor.28 Bu verileri doğrulayan diğer bir çalışma ise Bailaieva’nın Kırgızistan’da memurlar, işçiler ve köylüler arasında 1977 yılında yaptığı bir başka araştırmadır. Bu kesimin yaklaşık dörtte üçü ile yapılan röportajlardan bu insanların inananlar olduğu ortaya çıkmıştır.29

Güvenilirlik göz önüne alındığında Sovyet araştırmalarının tamamının Sovyet budunbilimcilerinin saha araştırmaları ile elde edilecek olan tablonun ancak bir kısmını ortaya çıkardığı görülür. Birçok analizci araştırmalardan elde edilen verilerle saha araştırmaları arasındaki çelişkiyi açıkça kabul ediyor. Balieva dinin yavaş yavaş ölmekte olduğunu iddia etmekte. Fakat onun örnek olarak değerlendirmeye aldığı gençlerin, milli bir gelenek olduğundan Ramazan ve Kurban bayramlarını kutladıklarını da söylüyor.30

Aile hayatı, özellikle de kırsal kesimde, geleneksel değerlerin önemli izlerini taşımakta. Mollalar tarafından kıyılan nikahın -İslami düğün- büyük ölçüde yaygın olduğunu belirten çok sayıda rapor mevcut. Çeşitli araştırmalar dini değerlerin hangi yaygınlıkta yaşandığını belirtmek açısından resmi tezin aksi yönde deliller sunuyorlar. Yayımlanmış raporlar ZAKS (resmi kayıt)ta evli görünen çiftlerin yüzde ellisinin dini nikahının da olduğunu belirtiyorlar.31 Kentlerde bu dini törenleri önemsemezler. Kırsal bölgelerdeki memurlar ise arkadaş ya da akrabalarının düğün törenlerine kendi istekleriyle katılırlar. 1985’e kadar Komsomol üyelerinin şer’i nikah törenleri herhangi bir uyarıya maruz kalmaksızın devam etti. Diğer birkaç geleneksel düğün töreni, özellikle kırsal kesimlerde halen uygulanmaya devam ediyor. Bunların en yaygın -kalym- yani başlık parası ödeme geleneğidir. Bu gelenek yerel köy otoritelerinin bilgisi dahilinde olmakta.32 Bunlara ilaveten çok karalı evliliğin halen devam ettiğini gösteren belgeler mevcut.

Son zamanlarda bu geleneksel uygulamaları sınırlamak amacıyla Moskova’nın giriştiği kampanyalar İslam’ın kadının ekonomiye tümden entegrasyonuna bir engel olarak kullanılabildiği olgusuna dikkat çekiyor. Geleneksel İslami düğün törenlerinin kadınları devletin istediği yönde vatandaş ve işçi olmaktan çok eş ve anne olmaya ikna ettiği söylenmekte. Üstelik son günlerde yayımlanan Sovyet yazılı kaynakları, Orta Asya’daki cins ayrımının (kadın-erkek) ülkenin diğer bölgelerindekinden daha fazla olduğunu söylüyorlar. Orta Asyalı kadınlar geniş ailelere sahip olmayı istiyorlar33, bu tür büyük ailelerde yaşayanlar da iş hayatına girmiyorlar.34

Milliyetçilik ve din “kültürel Müslümanlar” için yakın iki kavramdır. Fakat, onların davranışlarında içsel bir boyut da söz konusudur. Sovyet Müslümanları İslam’ın doktrinel özünü bilmeseler bile İslami ritüelleri uygulamaya devam ettiklerini kabul ediyorlar.

İnananların üçüncü grubu ise “doktrinel Müslümanlar”dır. Bu grup, en küçük gruptur. Bu kısım diğer birçok ülkede “Müslüman” diye adlandırılan kimselerin bu sıfatı almalarını sağlayan kriterlerin aynısıyla değerlendirilen Müslümanlardır. İslami doktrinden çok az da olsa haberdardırlar ve İslam’ı günlük hayatlarına geçirme gayretindeler. Çoğu, haftalık dini ibadetlere bir kısmı da günlük olanlara katılır. Bazıları ise, toplumdaki inanmayanlar arasında kendi kimliklerini gizlemeye çalışırlar.

Bu kategoriye giren insanların kesin sayısını tespit etmek ve onlar hakkında sınırlı Sovyet kaynaklarından bilgi öğrenmek çok zordur. Son yıllarda, dinle ilgilenen yazarlar azaldı, tersine edebiyat araştırmalarında büyük bir patlama oldu. Bu araştırmaların çoğu deneyseldir. 1970’li yılların başlarında bir Kazak halk bilimcisi tarafından yapılan bu tip küçük bir araştırmada hem güç ve hem de orta yaşlı kesimden insanlara sorular yöneltilmiştir. Bu sefer sorulan soru onların dene inandıklarıydı. Gençlerin %60’ından fazlası bu soruyu, din inandıklarını, çünkü akrabalarının etkisiyle dini bir eğitim aldıklarını söylüyorlar. Kendisiyle röportaj yapılan geri kalanları ile yaşça daha büyük olan mühtedilerin yaklaşık %70’i Müslüman olduklarını, çünkü dinin hayat ve ölüme ilişkin problemleri halletmede onlara yardımcı olduğunu söylemişlerdir.35

Diğer yazarlar insanları dine iten birçok sebep olduğunu belirtiyorlar. T. Saidbaev, -muteber bir Kazak araştırmacı- inananların üç ayrı gruba ayrıldığını vurguluyor. Birinci grup sayıca en küçük gruptur ve varlıkları dinin etrafında dönen insanlardır. Camiye yakın otururlar ve camideki tüm faaliyetlere katılırlar. İkinci grup sayıca daha fazladır. Bunlar da camilere yakın otururlar ve haftalık programlara katılırlar. Fakat bu kesim, dini işlerin idaresinde görev almazlar. Sayıca en geniş kesim camilere uzak oturur ve düzensiz olarak camiye giderler. Bu insanlar birtakım dini eğitim almışlardır, fakat laik toplum içinde tamamen yer almaktan açınmazlar.36 Saidbaev, bu cemaatlerin ne büyüklüğünü ölçmenin bir imkanı olduğunu, ne de onların resmi dini hiyerarşiyle olan ilişkilerini kesin tespit etmenin mümkün olduğunu söylüyor. Bununla birlikte onun argümanı resmi yollarla yetiştirilen dini hiyerarşide hizmet verenlerden bu Müslümanların sayısının çok daha yüksek olduğuna şüphe bırakmıyor.

Orta Asya’da İslam ve toplum arasındaki ilişki basit değil. Tüm Orta Asyalılar adeta İslami miraslarıyla aralarında güçlü bir bağ taşıyorlar. Birçoğu için İslam, sosyal ve kültürel hayatlarının temel dokusu ölçüsünde. Küçük bir grup içinse İslami doktrin ruhi bir güç kaynağı hizmetini görmekte. Fakat, resmi dini öğretime karşı koyan politik bir çevre, korunmakta olan bu din türüne kaçınılmaz bir biçimde saldırıyorlar ve Sovyet Orta Asyasının kendi İslami uyanışı yolundaki ilerlemesi anlamına gelen resmi İslami doktrin öğretimini besleyen kaynakları ortadan kaldırmak istiyorlar.

Orta Asya’da İslam’ın Canlanışı

Sovyet Orta Asyası İslami uyanışı 1960’ların ortaları ve sonlarına doğru yaşamaya başladı. Aslında iki tür dini uyanıştan söz etmek daha yerinde olur: Biri şehirlerde entelektüel kesim arasında, diğeri kırsal kesim nüfusu arasında. Bu iki uyanış birbirine paralel iki olgu durumunda, bazen birbirlerini tamamlayıp, bazense birbirlerine ters düşen bu iki olgu halen tamamen kaynaşmış -iç içe geçmiş durumda- değil. Her iki kesimdeki canlanışın mihrakları -çıkış noktaları- aynı. “Kruşçev ılımlılığı” olarak bilinen sosyal ve politik gerilimlerin yumuşaması olayı 1960’lara kadar Orta Asya’daki yaşama sirayet etmedi. Siyasi kontrolün önemli araçlarından biri olan tazyik kırsal kesimlerde azalınca, İslami pratiklerin açıkça yapıldığı ve hatta arttığı gözlenir oldu. Aynı şekilde entelektüel hayatın üstündeki merkezin katı kontrolü kaldırılınca Orta Asya entelektüelleri başlangıçta ürkek de olsa Moskova tarafından belirlenen Marksist Leninist görüş çerçevesinde kendi kültürel kimliklerini tanımlama haklarında ısrar etmeye başladılar. Bu yeni arayış tavrı, onların kendi Müslüman kimlikleri için açık ısrarlarını da kapsamakta.37

1960’lar ve 1970’lerdeki Orta Asyalı yazarlar ve tarihçilerin çalışmaları siyasi bilinci ortaya çıkardı. Bu bilinç, görünüşte zıtlaşan mirasları; etnik kimlikleri, dini geçmişleri ve Marksist dünya görüşünü entegre ediyordu. Bazıları bunu Orta Çağ İslam medeniyeti hakkındaki tarihsel kurgu çalışmalarıyla yaptı.38 Bazıları Sovyet dönemi üzerine yazmış ve örtük bir biçimde kendini İslam’la tanımlayanlar hakkında ihtiyatlı mesajlar vermişlerdir. Bu kimseler selamlaşır, Allah’ın adıyla dua eder ve Cuma günleri işe gitmezler. Glasnost’un başlatılmasından önce yalnızca Kırgızlı ünlü bir romancı olan Cengiz Aytmatov, din konusunda doğrudan karşıt bir tutum almıştı. Onun Lenin ödülünü kazanan romanı Yüzyıldan Daha Uzun Bir Gün [A Day Lasts Longer than a Hundred Years]’ün olay örgüsü; arkadaş için uygun bir cenaze merasimi düzenleme çabasındaki bir kahramanın etrafında kurulmuştur. Kitabın mesajı çok açıktır: Erdemli hayatın peşinde olan insan mücadelesinde geçmişe bakmamalıdır.39

Kırsal bölgelerdeki dini canlanış İran’daki İslam Devrimi’nin öncesinde de vardı. 1970’lerin başlarından beri Moskova Devlet Üniversitesi Orta Asya Bölümü Başkanı S. P. Poliakov, İslami ritüellere bağlı olanların arttığını söylüyor ve dinin geleneksel ekonomiye tamamıyla entegre olduğunu iddia ediyor. Poliakov’a göre geleneksel uygulamalara riayet etmek topluma saygıyı korumayı isteyen her insan için zorunlu ve bu riayetin ölçüsü o denli büyüdü ki bu artık ikinci durumdaki yeraltı ekonomisinin devamı için bir dinamik haline geldi. Kırgızistan’daki bir bölgeden aldığı arşiv verileri şunu göstermekte: “Bir yılda, nüfusun legal gelirinin %70’i dini cenaze merasimlerine, düğünlere, sünnet ve doğum kutlamalarına harcanıyor.”40

Poliakov’un henüz yayımlanmamış diğer kaynaklardan da çeşitli bilgileri olduğu muhakkaktır. Bununla birlikte, dini uyanışın boyutlarının tahminleri Sovyet basınında sansürün kaldırılmasından önce yayımlanmıştı. 1980’lerin ortalarında yerel Orta Asya gazeteleri dini düğünlerin artan popülaritesi hakkındaki görüşlerden bahsediyordu.41 Gitgide büyüyen olaylar ve İslami cenaze merasimlerinin boyutlarını konu alan tartışmalar da vardı. Granit ve mermerden yapılma, İslami hat yazısı ve zaman zaman da Kur’an’dan alıntılarla süslenmiş, inşaat sanayinde üretilen mezar taşlarının her birinin 5.000 ile 15.000 ruble arasında satıldığı söyleniyordu.42

Bazı Sovyet araştırmacılar geleneksel mezar taşlarının yaygınlaşması ve anma törenlerindeki ziyafetlerin attığının yeni bir refahın işaretlerinden daha başka bir şey olmadığını iddia ediyorlar. Diğerleri ise bunların İslam’ın azminin delili olduğunu öne sürüyorlar. Saidbaev’in belirttiği gibi:

İslam’da yazı kutsal bir karakter taşımaktadır. İslam’ın daha ilk dönemlerinden beri Arap harfleri İslam inancının ayrılmaz bir parçası haline gelip onun sembolü oldular. Alfabe, İslam’a göre Allah’ın sözcüklerini zihne çağrıştırmak için icat edilmiştir. Muhammed Peygamber’e diğer peygamberlere ve meleklere. Yazının kutsal karakteri yalnızca dini dokümanların dikkatli ve sahih yazılışını içermekle kalmıyor, aynı zamanda Müslümanları bu yazıda Allah’ın ve O’nun yarattıklarının güzelliğinin ispatını görerek vecd duymaya itmektedir.43

1980’lerin ilk yıllarıyla beraber, araştırmacılar, Kurban ve Ramazan bayramlarının Orta Asya’nın kırsal kesimlerinde -daha az ölçüde de kentsel alanda- en büyük bir sosyal olay olduğunu söylerler. Bazı yazarlar bunu yer değiştirmiş milliyetçilik olarak değerlendirirler; diğer bazıları ise bunu dini uyanışın bir delili olarak görüyorlar.44 Hem Kurban, hem Ramazan bayramında camiler kapasitelerinin çok ötesinde insanla -bazen yüzlerce, bazen binlerce- dolup taşıyor. Bu süre zarfında camilerde olağanın çok dışında insanın bir araya gelmesi, bugünleri dini vergileri (zekat, fıtr) toplamak için geleneksel bir süre haline getiriyor. Sovyet yasalarına göre bu kendi kendine vergi toplama şeklidir.45

Peygamberin doğum günü olan “mevlit” Sovyetler Birliği’nin Müslüman kesimlerinde kutlanmakta. Özbekli bir araştırmacı bu tatilin, daha önceleri var olduğunu ancak II. Dünya Savaşı’nın hemen öncesinde önemini yitirip yok olduğunu söylüyor. Kuzey Kazakistan’da yapılan bir araştırma halkın %50.5’inin hala bu tatile uyduklarını ifade ettiğini gösteriyor.46

Sovyetler, Ramazan ayında gerçekleştirilen oruç ibadetinin yıllarca ortadan yok oluşunu kendileri gerçekleştirmiş gibi, bunu bir övünç meselesi olarak kullandı. Şimdi ise Ramazan Orta Asya’da halkın açıkça dini törenler yaptığı bir zaman dilimi. Birçok bölgede geleneksel akşam ibadeti toplantıları (teravih) halen sürmekte. Geçen son iki Ramazan boyunca Orta Asya basınında yayımlanan makaleler dini bir ibadet olan oruç yüzünden ekonomik verimin düştüğünden şikayet ediyorlar. En şaşırtıcı olanıysa Tacikistan Baş Sekreteri Makhamov’un şikayetiydi. Kırsal bir bölgedeki okul çağındaki çocukların oruç ibadetini yerine getirdikleri, yemekhanede yemek yemedikleri, yemeklerin görevlilerce atılması dolayısıyla husule gelen şikayet yoluyla ortaya çıktı.47

Aynı şekilde Humeyni’nin devrimiyle ortaya çıkan (belirginleşen) İslami doktrini öğrenme konusunda da giderek artan bir ilgi ve çaba olduğu kesin. Bir Kazak halkbilimci olan Sarsenov, 1979’da Müslümanlardan küçük bir grupla yaptığı yoğun görüşmelerde şu sonuca vardı: İnancını açıkça söyleyenlerin oranı oldukça düşük olduğu halde, İslam yok olup gidecek olan bir din değildir. Vazedilen doktrin modernizasyonunun kaçınılmaz olduğunu kabul ediyor. Ulema, bugünkü sistemi tavsiye etmemekte, fakat insanları, Allah inancının onların ahiret hayatını zenginleştireceğine ve onları Müslüman olmayanların engel olmaya çalıştığı bir geleceğe hazırlayacağına inandırmaya çalıştılar.48

Açıkça söylenmese bile Sarsenov’un röportaj yaptığı Müslümanlar illegal camilerde ibadet ediyorlar ve illegal okullarda eğitim görüyorlar. Baskıyı hafifletmek, Orta Asya’daki dini uyanışı yaygınlaştırmada gayri resmi ulemanın görüşlerini daha özgürce söylemelerini sağlayacaktır. Sovyet kaynakları bu tür insanların kırsal kesimlerde var olduğunu bildikleri halde onların haklarındaki basın raporları şunu vurguluyor: Gayri resmi din adamlarının yeterli dini bilgiden yoksun olduklarını ve halkı aldatmak için dindar gözüktüklerini iddia ediyorlar. Bu raporlar, Sovyet basınında popülaritelerini koruyorlar. Özellikle de yerel dilde yazılmış gazetelerde.49

Fakat glasnost illegal dini faaliyetlerin çapını ve etkisini daha da yaygınlaştırdı. 1987’de Sovyetlerin haftalık gazetesi olan Literaturnaia gazeta’da yayımlanan bir makalede, İslam işlerinde uzman olan baş yazarı, Sovyetler birliği’nde gayri resmi nitelikte 1.800 caminin bulunduğunu iddia ediyor.50 Son bir makalede ise S. P. Poliakov bunun daha fazla olduğuna işaret ediyor ve yalnız Tacikistan’ın Kurgan Tuibe ilinde 456 mescit olduğunu söylüyor.51

Daha kapsamlı bir çalışmasında Poliakov, Kırgızistan, Tacikistan ve Özbekistan ve araştırma yaptığı kırsal yerleşim bölgelerinin hemen hepsinde camiler ve dini okulların var olduğunu iddia ediyor. Bazı bölgelerde geleneksel camilerin var olduğunu, diğer bazı insanların evleri de düzenli dini toplantı yeri olarak kullanılıyor. Bazı bölgelerde, Müslümanlar günlük ibadetleri için toplanıyorlar, bazıları ise haftada bir, bir araya gelmekte. Mollaların bazıları iyi eğitim görmüş gibi görünmekle beraber diğerlerinin ise İslami bilgileri tam değildir. İddiasına göre son yıllarda “okullar” 7 yaş ve üstündeki çocuklara dini eğitim sağlamaktadır.52 Bu imkanlar görevdeki mollaların hazırlığına bağlı olarak çeşitlilik göstermekte.53 Poliakov yerel dini hiyerarşilerin ekonomik alt yapıda sağlamlaştığını, sabitleştiğini iddia ederken54, Orta Asya’yla bağ kuran herhangi bir dini hiyerarşinin varlığından bahsetmiyor. Eğer Poliakov’un bildirdiği bu uyanış Orta Asya’da geçerli ise o zaman gençlerin dini öğreniminin seviyesi ailelerinkinden daha yüksek olacaktır. Söz konusu uyanışın başladığında Orta Asya’daki dini pratikler İslam dünyasının diğer bölgelerinde görülen pratiklerle neredeyse eş değer olacaktır.

Poliakov’un çalışmasının ölçüsünde başarılmış bir çalışma henüz olmadığı halde birtakım makaleler, onun tezlerinin bir kısmını doğruluyorlar. Gayri resmi din adamlarının sayılarının nasıl bu denli hızlı büyüdüğüne dair birtakım varsayımlar mevcut.55 Aynı şekilde, yasal olmayan şekilde yapılan yeni türbe ve camilerin56, artan dini eğitimin57, -dindar öğretmenlerce resmi müfredatın es geçilmesi-58 kız kaçırma, başlık parası verme, poligami gibi kadınları baskılayan İslami pratiklerin canlanışının düzenlenmesi59 hakkında da birtakım varsayımlar vardır. İslam’ın kadın haklarıyla ilişkisi konusu son iki yıldır gündemde. Alışılmış iddialarla her yıl Özbekistan ve Tacikistan’ın kırsal bölgelerinde 200’den fazla kadın, evlerini terk etmeye kalktıkları için boşandırıldıklarında kendilerini öldürüyorlar.60

Hem kırsal, hem de kentsel bir olgu olan İslam’ın genç kesim arasında yaygınlaşması Orta Asya’da giderek büyüyen bir ilginin (sorunun) konusu haline geldiği. Özellikle parti üyelerini rahatsız eden şey, laik ailelerden gelen genç inançlıların kendi atalarından daha azla dini köklerine bağlanacak olmalarıydı.61 Gorbaçov yönetiminin ilk beş yılında Orta Asya basını, yerel dini uyanışın gençliği Sovyet rejiminin ideolojik hedefine giderek daha da yabancılaştırdığı iddialarıyla ve uyarılarıyla doluydu.62

Sözgelimi Özbekistan’ın bazı bölümlerinde gençlerin ve diğer inananların açıktan açığa kendilerini din ile tanımlamaları şaşırtıcı değil ve bundan rahatsızlık duyanlar var.63 Aynı durum Türkmenistan’da da geçerli. Orada Orta Asya’da olduğu gibi Komsomol üyeleri ve eğitimcilerin dini uyanışı teşvik ettikleri söyleniyor.64 En ciddi şikayetlerin bazıları Tacikistan’dan gelmişti. Burada Tacik Devlet Üniversitesi fakülteleri, kendilerine verilen görev üzerine Arapça dilini öğretmek yerine İslam’ı öğretmekle suçlanıyor.65 Genç insanların dini vecibelere riayetlerinin oldukça fazla olduğu da ifade edilmekte. Tacik Devlet Pedagoji Enstitüsü öğrencileri arasında yapılan son bir araştırmada öğrencilerin yalnızca %7’sinin ateist olduğu ortaya çıkmıştır.66

Ordu mensupları da İslami uyanış ve onun getirdiği problemlerden yakınıyorlar. Ordu, Orta Asyalı gençleri askere almada ve onları Afganistan’a göreve göndermede zorluk çektiklerini bildiriyor.67 Aynı zamanda saygın aileler çocuklarını askere göndermemek için doktorlardan çürük raporu alıyorlardı.68 1987’de Özbekistan’da yüzlerce Komsomol üyesinin asker kaçağı olmaları üzerine dava açıldı.69 Tacikistan’da da bu olay oldukça yaygın durumda.70 Parti üyeleri Müslüman fanatiklerden, gençleri düşmanla dayanışmaya teşvik ettikleri yani orduya hizmet etmekten engelledikleri için şikayetçiler.71 Ve dini nedenlerle askerlik hizmetinden muaf olan ve bunu isteyen gençlerin sayısını arttırmada başarılılar.72 Afganistan’daki savaş son yıllarda popülaritesini oldukça yitirmiş ve asker kaçaklığı konusundaki -dini ve ahlaki nedenlerle- raporlar ülke çapında yaygınlık kazanmış olduğu için Orta Asya’daki asker kaçağı olayına doğru bir perspektiften bakmak önemlidir.73

1980’li yılların ortalarında Sovyetlerdeki birçok İslam araştırmacısı Orta Asya’da İslami uyanışın devlete doğrudan bir siyasi tehdit içermediğine inanıyordu.74 Fakat şu da bir gerçek ki SSCB’nin siyasi tablosu 1980’lerin sonlarından bu yana hızla değişiyor. Ülkede, milli duyguların ön plana çıkışıyla meydana gelen diğer bir uyanış daha mevcut ve Orta Asya’da, bu dini bir yöne doğru kaymakta. Üstelik kırsal ve kentsel alandaki dini uyanışlar git gide bir araya gelmekte. Orta Asya üniversitelerinde öğrenci protestoları, Orta Asya partilerinin politik gündemine milli talepleri sokmaya yardım eder durumda.

Orta Asya’daki milliyetçi siyasetlerin yeni gerçeklikleri 1986 Aralığında Alma Ata’daki protesto gösterilerinde kendini gösterdi. Kazakistan’ın başkentindeki üç günlük kargaşayı Kazakistan Komünist Partisi Başkanı ve kıdemli politbüro üyesi D. A. Kunaev’in istifası takip etti. Kuanev’in yerine cumhuriyetin dışından etnik bir Rus geldi. Caddeleri kaplayanların çoğu öğrenciydi. Ve bu protestodan ne elde etmeyi istedikleri açık değildi. Birçoğu kazak Komünist Partisi’nin yeniden onarılmasını istiyor gibiydi. Bunun yanı sıra küçük bir grup ise, Kazakistan’da İslami devletin kurulması için çağrıda bulunuyorlardı.75

Diğer küçük çatışmalar daha çok dini baskılardan dolayı patlak vermiş görünüyordu. 1986 ve 1987’lere doğru cumhuriyet parti üyeleri, -kesinlikle Moskova’nın baskısıyla- yerel üyeleri gayri resmi din adamlarının otoritesini sınırlamak üzere bir kısım kanunlar çıkarmaya zorladı.76 Bu kanunların çoğu dolaylı olarak dinle ilgiliydi; dini broşürler satan mollalar gaspla, muska satanlar tıp ilmine yasal olmayan yollarla müdahale etmiş kabul ediliyordu. Bağlantı kurduğum kimseler bazı yörelerde güçlü şeyhlerin gerektiği zamanlarda silahlandığını söylüyorlar. Bu şeyhler, soyutlanmış olarak tanımlanıyorlar. Fakat basından doğrulayıcı haberler gelmedikçe bunların sergiledikleri tehdidi ve yaptıkları protestoların derecesini ölçmek çok güç. Kurgan Tiub’deki gösterilerde iki mollanın tutuklanması bir şeyler ifade etmektedir.77 Ancak Mayıs 1989’dan bu yana dini kökenli kitle hareketleri oldukça nadir.

Bununla birlikte geçmiş laik ve milliyetçi kökenli hareketler, Orta Asya özellikle de Özbekistan ve Tacikistan’da giderek daha periyodik oluşumlar gösterdi. Her iki cumhuriyette de yerli Rus ve Tacik aydınlarının milli sınır organizasyonlarını oluşturmak için -Baltık cumhuriyetlerinde olduğu gibi- işbirliği gerçekleştirildi. Bu gayretler yer yer başarı sağladı. Kültürel meselelerdeki kamuoyunun radikalleşmesini sağladı, bu değişimse resmi dili milli dile çevirmek amacıyla başlatılan bir dizi kitle gösterilerine dönüştü.78 Kimisi Arap alfabesinin kullanılmasını isterken, kimisi de daha ileri giderek Arapça eğitimi istiyordu.79 Sovyet basını, bilinen İslami aktivistlerin yarışta olduğunu yazıyordu.80

Bazı bölgelerde bağlantı kurduğum kimseler, bu cumhuriyetlerde örgütlenmiş en az iki tür milli kuruluş olduğunu iddia ettiler: Biri laik, diğeri dini kökenli. Onlar dini kökenli organizasyonların “Vahhabi benzeri” olduklarını ve burada yer alan genç insanlar fundamentalist sosyal ve politik organizasyonları SSCB’nin legal çerçevesine oturtmak istiyorlar. Bu genç insanların Fergana Vadisi’nden Taşkent’e (Özbekistan’ın başkenti) yüksek öğrenim için geldikleri söyleniyor. Arkadaşlarım bunların gerçek İslami köktenci organizasyonlar olmadığını öne sürüyorlar. Çünkü onların üyeleri İslami doktrin konusunda çok az bir bilgiye sahipler ve komşu ülkelerdeki köktenci organizasyonlarla dolaylı yoldan ilişkilerini sürdürüyorlar.

Onların Orta Asyalı radikallerin politik gündemlerinin daha çok iç kaynaklı olduğu yolundaki iddiaları Mart 1989’da Taşkent’te öğrencilerin ayaklanmasından sonra daha da inandırıcı hale geldi. Bu öğrenciler SADUM’un başkanını, ahlak dışı davranışları ve İslami bilgisinin az olması nedeniyle görevden uzaklaşmaya zorlamak amacıyla ayaklanmışlardı.81 Ayaklananların birçoğuna glasnostun yeni bir özelliği olarak, Özgürlük Radyosu personeliyle ilişki kurmalarına izin verildi.82 Bununla birlikte resmi Sovyet kaynakları ne Taşkent’te, ne de Orta Asya’da herhangi örgütlü bir İslami hareketin olmadığını iddia etmekteler.83 Ve Haziran 1989 Fergana ve Şubat 1990 Duşanbe ayaklanmalarını İslami sloganları kullanan dini aşırılara yüklemede çok çabuk davrandılar. Her ne kadar Sovyet iddiaları gerçek dışı olmuş olsa da, şu çok açıktır ki Orta Asya insanını milliyetçi hedefleri yüceltmek için organize olmayı meşrulaştırmak istiyorlar ve onların gösterileri örtük ya da açık olarak dini izler taşıyorlar.

İslami Canlanışın Kaderi

Orta Asya’daki İslami uyanışın siyasi etkinliğinin değerlendirilmesi, kısmen bu hareketin sebeplerinin değerlendirilmesine bağlıdır. Batı’da bu nedenlerin neler olabileceği hakkında geniş tartışmalar yapıldı. Benningsen ve Wimbush gibi akademisyenler, rejim karşıtı içi İslami güçlerin teşvikinde, kışkırtılmasında dış faktörlerin önemli bir rol oynadığı kanısındalar. Bu araştırmacılar ayrıca İslam ve komünizmi son tahlilde tamamen zıt olan iki yol üzerinde görüyorlar.84 Ben ve Muriel Atkin gibi diğer bir kısmı ise, İslam’ın canlanışının iç güçlerden kaynaklanan bir durum olduğu kanaatindeyiz. Tabii bu durumun dış mihraklarca desteklendiği muhakkak. Ama şu kadarı var ki rejimin dine karşı toleranslı (yumuşak) bir tavır almasının da büyük önemi var.85

İran tarafından yapılan İslami propagandaların Orta Asya’daki dinsel uyanışın tarzı ve artışında büyük etkisi olduğu kesin. Sovyetler Birliği’nin İran İslam Devrimi’ne karşı takındığı diplomatik tepki biraz çekingen oldu. Fakat Sovyetler Birliği Humeyni gibi Batı karşıtı bir karakterin liderliğindeki bu ülkenin İran Körfezi’nde SSCB’nin çıkarları adına stratejik bir denge oluşturacağı hakkında oldukça iyimserdi. Bununla beraber, İran Körfezi’nde cereyan eden olayların mahiyeti ile ilgili Sovyetler Birliği, Orta Asya’nın siyasi potansiyelinin konusunda da oldukça duyarlı, temkinliydi.

Bu duyarlılık özellikle parti ideologları ve din karşıtı propagandistlerin hazırladığı edebi metinlerde en açık şekliyle görülüyordu. Örneğin Arguments [Savlar] adlı, dış propagandalara cevap vermek üzere hazırlanan yıllık yayında sürekli olarak bir makale yer alır ve bu makalede fikirlerini Sovyetlerin her köşesine yaymak isteyen İslami aktivistlerin sahtekarlığı işlenirdi.86 Aynı şekilde İran tarafından yapılan İslami rejim propagandası Sovyet karşıtı bir propaganda olarak kabul ediliyordu. Ayrıca İslam köktencilerinin Amerika’nın Sesi ve Özgürlük Radyosu’ndaki dini propagandalara çanak tutan Amerika’daki Sovyet karşıtı güçlerle işbirliği içinde olduğuna inanılıyordu.

Sovyetlerdeki çoğu İslam uleması, özellikle de Orta Asya’dakiler, İslam köktenciliğinin artış göstermesinin dış ülkeler tarafından planlanan entrikaların bir ürünü olduğu tezinden rahatsızlık duyuyorlar. Onlar İslam’ı milli geleneklerin bir parçası olarak görüyorlar ve korunmaya değer buluyorlardı.87 Üstelik Brejnev idaresinin son yıllarının ahlaki olarak da boş olmasının İslam’ı daha da çekici kıldığını iddia ediyorlar; devlet tutarlı bir etik kanun koyma sorumluluğundan vazgeçtiği (kaçtığı için) halk da kendi hayatlarını düzenlemek için kendilerince birtakım yollar tayin etme yoluna gitmişti.88 Dolayısıyla İran’ın propagandalarının genelde tüm halkın, özelde ise Türkmenistan’ın sınır nüfusunun dini bilgisini arttırdığını kabul ederlerken, İslam’a olan bu yoğun ilginin Orta Asyalıların İslam’ı milli bir miras olarak değerlendirişlerinin, dış propagandalardan daha etkili olduğu sonucuna vardılar.89

Birçok Sovyet politikacı da bu görüşü kabul ettiler. Gorbaçov iktidara gelene kadar, Sovyet liderleri özel olarak Orta Asya’daki potansiyel İslami tehditle uğraşmadılar. Yalnızca radyolardan yapılan propaganda yayımlarını azaltmaya çalıştılar. Aynı şekilde Afganistan’daki savaşla ilgilenen Sovyet yetkilileri Müslümanların oluşturduğu sınır bölgelerinde ayaklanan Müslüman halka karşı savaşmanın özel problemlerine karşı oldukça duyarlı idiler. Ancak, özellikle de orta Asya’da askere çağrılma için düzenlenen sosyalleşmenin gelişmesi için bazı mesafeler katedilirken, Orta Asyalılar tarafından herhangi bir direniş gösterildiğine dair bilgi yoktur.90

Fakat Gorbaçov başa geldiğinde Komünist Parti, Orta Asya’daki İslami uyanışa karşı takındığı tavrını yeniden gözden geçirmeye başladı. Parti liderleri, uyanışın SSCB’ye stratejik bir tehdit oluşturmadığı, ancak rejimin politik ve ekonomik hedeflerini çürütmede birtakım tehlikeler yaratacağı kanısına vardılar. İgor Ligaçev, 1985 Aralığındaki konuşmasında; “İnançların duygularına saygı gösterilirken, İslam’ın, herhangi bir dinin ya da kilisenin rolü onların bağlılarının tarih ve kültürleri Marksist-Leninist prensipler çerçevesinde değerlendirilmesi, dinle birleştirilerek tanımlanmaya çalışılan milli, ruhi ve ahlaki değerlere daima karşı çıkılması, dini ritüellerin popüler gelenekler olarak resmedilmesi bir zorunluluktur.” diyordu.91

Cumhuriyette ve bunu takip eden tün birleşik komünist parti kongrelerinde, Orta Asya cumhuriyetlerinden gelen parti delegeleri, milliyetçilik ve din arasındaki -sözde- yanlış ilişkiden dem vurdular. Fakat bazı entelektüeller, şu şekilde bir uyarıda bulundular: Müslüman doğudaki birtakım olaylarla yüreklenen bazı Müslüman din adamlarının zararlı aktivitelerinde artış olurken, Orta Asyalı güçlerin arasında dinin revaç bulması ekonomik ve kültürel gelişmeyle beraber gelen milli bilincin kaçınılmaz artışının bir parçasıdır.92

Moskova bu mesajların örtük ihtarını görmezlikten gelmeyi tercih ediyor ve Orta Asya’daki parti delegeleri tarafından yapılan dini uygulamaları engellemeyi yoğunlaştırıyordu.93 Operasyon açıktan açığa başlatılmıştı; birkaç delege işlerinden çıkarıldı94 ve diğerleri yetki sınırları içerisinde yasaklanan dini aktivitelere göz yummaya devam etmeleri halinde cezai müeyyide uygulanacağı yolunda ihtar aldı.95 Orta Asya’da bazı çevreler Moskova’nın çok ileri gitmekte olduğunu söylerken, başkentteki bazı kesim ise İslami köktencilikte bu kadar ilerleme kaydedilir ve de bu bir tehdit oluşturmakta devam ederken, Gorbaçov’un bu stratejik tehdit karşısında sanki tedbiri olmadığını söylüyorlar.96 Sanki bu durumu doğrularmış gibi Mart ve Nisan 1987’de Afgan gerillaları Tacikistan sınırı yakınlarına 2 silahlı baskın düzenlediler.

 Bununla birlikte 1987’lerin sonlarına doğru Sovyet liderliği karşı karşıya kaldığı en büyük tehdidin Sovyetlerin içinde olduğunun farkına vardı. Artan milliyetçi protestoların ülkenin her yerine sıçramasıyla Gorbaçov azınlıklara karşı olan politikalarını yeniden gözden geçirme yolunda ikna oldu.97 1989 Eylülüne kadar tam bir yenilenme olmadı, yalnızca politikada ufak tefek değişiklikler yapıldı.98 Kanunlar milli cumhuriyetlere ekonomilerinde daha büyük katkı getirmek ve çeşitli cumhuriyetlerin resmi dillerini milli dil haline getirmek için hazırlanan kanun tasarısı dini organizasyonlara oldukça geniş haklar sağladı. Dine karşı resmi tutumların değişmesi Orta Asyalılar için özellikle önem taşıyordu. Fakat bu planlı yasa, Orta Asya’ya uygulanacağından öncelikle kitleyi yatıştırmaya yarayacak bir politika değildi. Gorbaçov’un dini pratikleri belirleyen yasalardaki reformları, 1987’den tertiplenen Rusların Hıristiyanlığa geçmelerinin bininci yılı kutlamalarına rastgeliyordu. Rus Ortodoks Kilisesi’nin faaliyetlerini yaygınlaştırmak ve kültürel yaşamın üzerindeki bu kısıtlamaları kaldırmak için yayılan bu işler Gorbaçov için reformları geliştirme stratejilerinde önemli bir destek oldu. Bu baskıya ilaveten Baltıklılar Moskova’nın onayını beklemeksizin kendi milli kiliselerini restore ettiler. Bu çizgide en büyük ilerlemeyi Litvanya gösterdi. Litvanya’da 1988’den bu yana yılbaşı milli tatildi ve dinsel tarih yeniden canlandırılmıştı. Fakat Baltık cumhuriyetlerinin üçünde ve Ermenistan’da, Gürcistan’da milli kiliseler halk yaşamında büyük rol üstleniyorlar, milliyetçilerle parti arasındaki aracılığı sağlayacağı ümit ediliyordu.

Moskova hala İslam’a karşı nasıl müdahale etmesi gerektiğini kestiremiyordu: Resmi dini kuruluşlar belli aralıklarla ve farklı İslami bölgelerdeki şiddet gösterilerini bastırmak için yardıma çağrılıyorlardı. Bunlar iki medrese ve bir düzineden fazla da yeni cami açılması vaadiyle ödüllendirildiler. Ancak öte yanda, yasaklı dini kuruluşların ve din adamlarının hizmet görmesi kesinlikle tasvip görmüyordu. Ne de, Orta Asya dillerini Arap alfabesiyle yazma ve Arapça eğitimin artması çağrıları kabul görüyordu.99

İslam Sovyetler için oldukça özel problemleri gündeme getirdi. Gorbaçov İslam’ı sadece bir inanç olarak değil bir yaşam biçimi olarak ve bu nedenle de rejimin sosyal ve ekonomik hedeflerinin önünde bir engel olarak görüyordu. Bunun için, Hıristiyanlara olduğu gibi Orta Asyalılara da aynı dini özgürlük verilmeyecekti. Ancak bu şu şarta bağlıydı; eğer bunlar bu özgürlüğü Moskova’nın tanımlamış olduğu hedefleri gerçekleştirmeye karşı bir direniş aracı olarak kullanırlarsa. Nitekim Lenin’in yeniden yorumlanmasında ve İslam’a karşı alınan yeni tavırlarda dinin Moskova’nın ekonomik adalet sağlamak üzere düzenlenen programları engelleyeceği argümanını daha berrak hale getirdi.100 Dolayısıyla İslam’ın yaşamasına, eğer verilen mesajları Moskova’nın reform rejimine uygunsa izin verilecekti.

Moskova, İslam’ın Hıristiyanlığın sahip olmadığı şekilde bir ulusal sınırların üzerinde bir inanç şekli olduğuna inanıyor ve bunun için dünyanın herhangi bir yerindeki İslami oluşumlardan etkilendiğini düşünüyordu. İran Devrimi’nin rolü üzerine yapılan araştırmalar İran’daki olayların bazı Sovyet vatandaşlarının dini kimliği üzerinde etki sahibi olduğunu gösteriyor. İran propagandası bir yandan hızla saldırı konusu olmaya devam ederken öte yanda diğer yazarlar Sovyet Müslümanlarını Humeyni devriminin İran’da yaşayanlar için ne anlama geldiği hakkında eğitmeye çalışıyorlar.101

Bununla birlikte öne sürülen bu argümanların inandırıcılığı çok az. Halen Sovyetler Birliği’nde devam eden milli uyanış dini kimlikle milliyetçiliği ve sonrasında da evrensel İslam toplumuyla özdeşleşmeyi artırmaya çalışıyor. Sovyetlerde bu olurken komşu ülkelerdeki olaylar da gittikçe önem kazanıyor. 1988’de kararlaştırıp 1989’da tamamlanan Afganistan’dan çekilme kararı bu ülkeden gelecek tehdidi uzaklaştırdı. Fakat eğer Afganistan’da köktenci İslami rejim başa gelirse, bunun kaçınılmaz sonucu olarak Sovyetler Birliği’ne de yansımaları olacaktır. İran’daki devrim, onun geniş kaynaklarına rağmen Sovyetlerdeki Müslümanların tavırlarını etkilemede daha uzak bir rol oynayacaktır. İranlılar İslami bilgileri öğrenme düzeyini artırabilirlerken aynı zamanda da yasak dokümanları da elde etmede yardımcı olmaktadırlar. Ancak, Sovyet Orta Asyasına tamamen yabancı bir İslam’ı da gündeme sokamadılar. Şimdi Orta Asyalıların istekleri, dışarıdaki dindaşlarından daha farklı. Çoğu tam bir dini gündeme sahip değiller, fakat istedikleri mazilerini Sovyetlerin yanlış yorumundan çekip alabilmek. Bu, dinlerinin ve Orta Asya medeniyetinin oluşumunda İslam’ın rolünün önem kazanması demektir.

Diğerleri -dışarıdakiler- daha yaygın dini amaçlara sahip. Bunlar Arapça öğrenmek, Kur’an’dan bu şekilde istifade etmek ve dini eğitimi artırmak düşüncesindeler.

Son 50 yılda ilk olarak bu istekler açığa çıktı. Ve yeni çok adaylı seçim sistemi, bu tartışmaya zemin hazırladı ve sonuçta yeni seçilmiş temsilcileri Moskova’nın onlara vaadettiğinden daha fazlasını meclisten geçirmek istiyor gibiler. Fakat yerel siyasi reformlardan kaynaklanan Orta Asya dalgalanması Baltık cumhuriyetlerinde olanlardan daha az spesifik ve daha az kapsamlıydı. Ve bugün bile Orta Asya’daki şiddet gösterileri Kafkas cumhuriyetlerindekinden daha küçük çaplıdır. Aydınlar, şimdilerde bölgedeki ekonomik yatırımların artırılması ile ve bölgeyi ileriki yıllarda susuz bırakacak müthiş bir kıtlığa çözüm bulmakla ilgileniyorlar. Şimdi en azından İslam dünyasındaki olaylar diğer cumhuriyetlerdeki gelişmelerden daha uzaktır. Orta Asyalıların Sovyet vatandaşlarından öğrendikleri teşkilat ve eylem bilgilerinin onların dışarıdaki dindaşlarıyla olan özdeşliklerini arttırdığı kesindir. Ve Orta Asya’daki siyasal protestolar arttıkça halkın İslami dava ile olan özdeşliği de artacaktır.

(Çeviren: Vildan Serdaroğlu)

 

Notlar

*          Bu makale John L. Esposito’nun derlediği “The Iranian Revolution -ıts Global Impact” (Florida International Universty Press, 1990) adlı kitaptan alınmıştır.

**        Martha Brill Olcott, Colgate Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi profesörüdür. Yazarın Sovyetler Birliği üzerine çeşitli çalışmaları vardır.

***      İkinci notta belirtilen kitap kastedilmektedir.

1          Sovyet Orta Asyası beş cumhuriyetten oluşmakta: Kazak, Kırgız, Tacik, Türkmen ve Özbek. Bu cumhuriyetlerin halkı sözden Sünni’dirler. 1979 nüfus sayılına göre Sovyetler Birliği’nde 6.565.000 Kazak, 1.906.000 Kırgız, 2.898.000 Tacik, 2.028.000 Türkmen ve 12.456.000 Özbek vardır. 1970 ve 1978’deki sayılar arasında gözlenen nüfus artışı %23.7, %31.3, %35.7, %33 ve %35.5’tir. Doğum oranlarında kayda değer bir düşme belirtilmediğine göre 1989 sayımlarında bu milletlerin nüfusunun oldukça arttığı söylenebilir.

2          Orta Asya’da din-devlet ilişkisinin daha detaylı tarihsel gelişimi için bkz.: Alexander Benningsen ve Chantol Lemercier Quelquejay, Islam in the Soviet Union [Sovyetler Birliği’nde İslam], (Londra: Pall Mall Press, 1967).

3          SADUM’un tam adı Sredno-Aziatskoe Dukhovnou Upravlenie Musul’manstvo [Orta Asya ve Kazakistan Müslüman Kuruluş]’dur.

4          Gorbaçov’un iktidarda olduğu dönemde resmi kayıtlara göre 365 cami mevcuttu. Son iki yılda yeni camiler yapılacağına dair söz vermişti, fakat henüz yeni bir cami yapılmadı.

5          SADUM, aynı zamanda Buhara şehrindeki Mir-Arab Medresesi’nde de yaygındı.

6          Pravda vostoka, 2 Ekim 1986, s. 2.

7          S. P. Poliakov, “Bytovoi Islam”, yazma, 1989. Elyazmasının İngilizce versiyonu için Religion and Tradition in Rural Central Asia [Din ve Kırsal Orta Asya’daki Gelenek], Yal.: Martha Brill Olcott (Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1990).

8          Son on yılda resmi denetimin hayli artmasına rağmen Afganistan’la olan sınır, daima giriş çıkışlar için müsaitti. Türkmenistan’daki Sovyet-İran sınırının devriyelerce kontrol edildiği ve Kırgızistan ve Kazakistan’daki Sovyet-Çin sınırı 1989’un başlarına kadar kapalı kaldı.

9          Bu konuya kaynak teşkil edecek dokümanlar, Sovyetler Birliği’nin değişik bölgelerine yapılan geziler sonucu, Martha Brill Olcott tarafından toplanan Rus dilindeki yayınları da kapsamakta.

10        Orta Asya dışından gelen çok az samizdat var, “el altından” gelen son dokümanlar Afganistan Savaşı’ndan kaçan Orta Asyalı asker kaçakları tarafından sağlanmakta.

11        1979 seçimlerine göre Sovyetler Birliği’nde 5.477.330 Azerbaycanlı vardır. Narodnoe khaziaistvo SSSR za 70 let, “Finansy i statistiki” (Moskova, 1987), 401. 1989 seçimlerinin sonuçları halen bildirilmiş değil.

12        Shrin Akine, The Islamic Peoples of the Soviet Union [Sovyetler Birliği’nin Müslüman İnsanları], (Londra: Kegan Paul International, 1983), s. 121.

13        Akiner, 327.

14        Tacik nüfusunun %5’i İsmaili’dir. Bunlar Tacikistan’da Gorno-Badahşan’ın Pamir Dağları’nda yaşıyorlar ve etnik olarak farklı olarak değerlendiriyorlar. Akiner, s. 313.

15        Akiner, Afganistan’da 2 milyon Tacik, 1 milyon 200 bin Özbek, 400 bin Türkmen, 25 bin Kırgız ve 3 bin Kazak’ın yaşadığını söylüyor.

16        Gorbaçov yönetiminin ilk iki yılı süresince Orta Asya’daki politik durum hakkında daha detaylı bilgi için bkz.: Martha Brill Olcott, “Gorbaçov: Milli Problem ve Orta Asya’daki Parti Politikaları”, Dan Nelson ve Raj Menon’un derledikleri In Assesing Soviet Power (Lexington, Ky.: Lexington Press, 1989) içinde.

17        Kommunist Tadzhikistana, 3 Eylül 1986, s. 3.

18        Joint Publications Research Cervice [JPRC], USSR Political and Social Affairs, no. 82661 (17 Ocak 1983): 42.

19        Bu kategorilerin daha detaylı işlenişi için bkz.: Martha Brill Olcott, “Moskova’nın Müslüman Azınlıklarının Problemleri”, Washington Quarterly, 9 (Bahar, 1986): 73-84.

20        Dzh. Baialieva, Religioznye prezhitki u Kirgizov i ikh preodelenie (Frunze, 1981), 75.

21        Kh. Esbergenov ve T. Atamuratov, Traditsii i ikh preobrazovanie u grodskom byte karakolpokru, (Nukus, 1975), 159.

22        T. Saidbaev, Islam i obshchestvo, 2. Baskı, (Moskova: Nouka, 1984), 210.

23        Tojikistoni soveti, 29 Temmuz 1987, s. 4. (Muriel Atkin tarafından çevrilmiş.)

24        Tojikistoni soveti, 21 Ağustos 1987, s. 4. Bu makalenin yazarı bir anma töreninin 2000 Ruble tuttuğunu ya da memur düzeyindekilerin 10 aylık maaşına yakın bir miktar tuttuğunu bildiriyor. (Muriel Atkin tarafından çevrilmiş.)

25        Birtakım farklı görüşlerin özetleri için bkz.: Saidbaev, Islam i obshchestvo.

26        Zh. B. Bazarbaev, Sekularizastsiia sel’skogo naseleniia Karakalpakii (Nukus, 1974).

27        Zh. B. Bazarbaev ve S. Sadykou, Formirovanie nauchno-ateisticheskoi mirovozzrenia molodezhi, (Nukus, 1980).

28        I. R. Khuzhumuradov, Problemy sekhularizatsii ve regionakh rasprostraniia islama (Taşkent: Taşkent Devlet Üniversitesi, 1981), 11-13. Bu araştırmada, ev sahiplerinin %36.4’ü ve pansiyonerlerin %46.9’u kendilerinin inançlı olduklarını söylerken, ev sahiplerinin %26.3’ü ve pansiyonerlerin %15.3’ü “kararsız” olduklarını söylemişler. Entelektüellerin %8.2’si parti, hükümet ve sendika personelinin %7.4’ü “inançlı” olduklarını söylerken entelektüellerin %10.9’u parti, hükümet ve sendika personelinin %31.5’i “kararsız” olduklarını; entelektüellerin %16.4’ü kendilerinin ateist olduklarını iddia ederken parti, hükümet ve sendika memurlarının ancak %9.3’ü ateist olduklarını iddia ediyorlar. Pansiyonerlerin ise %1.3’ü ateist olduğunu söylerken, hiçbir ev sahibi ateist olduğunu söylemiyor.

29        Baialieva, 73. Bu araştırmada yalnızca aydınların %2’si araştırmaya tabi tutuldu. Bunlar 30 yaşlarında ya da daha genç yaşlarda inandıklarını söylüyorlar.

30        Aynı yerde.

31        Voprosy teorii i praktiki ateisticheskogo vospitaniie, (Taşkent, 1979), 175.

32        Türkmenskaia iskra, 5 Mayıs 1987, s. 2.

33        Son yayımlanan araştırma şunu belirtiyor. Yaşları 18 ile 44 arasında değişen her 1000 Rus kadınının %28’i dört ya da daha çok çocuğa sahip olmayı planlamakta, 559 Kazak, 815 Kırgız, 855 Özbek, 864 Tacik ve 894 Türkmen kadın dört ya da daha fazla çocuk sahibi olmayı istiyor. Vestnik statistiki, no 9(1986): 27.

34        Örneğin, Tacikistan Komünist Partisi baş sekreteri 332.700 yetişkin işsiz insan olduğunu, bunların %80’inin de kadın olduğunu belirtiyor. Bunun da ötesinde, kentsel bölgelerdeki kadın işsizlik oranının kırsal kesimdekinden daha fazla olduğunu iddia ediyor. Çünkü kırsal kesimde tarla işleri genellikle onlara ayrılmıştır: Küçük kasabalarda yaşayan dört ya da daha çok çocuğa sahip kadınların %97-98’i işsiz. E. G. Filimonov, Sotsial’naia politika KPSS i ateisticheskoe vospitanie (Moskova: Znanie, 1988), 18.

35        Sh. B. Amanturlin, Pereahitki animizm, shamstva, islame i ateisticheskaia rabota (Alma-Ata, 1977), 175.

36        Saidbaev, 236.

37        Bunun güzel bir örneği için bkz.: Olahas Suleimenov, “Slovo o literaturnoi kritike”, Prostor (Mayıs 1970): 92-98.

38        Bazı örnekler için bkz.: D. Dosahanev, Trudnyi shag (Moskova: 1974); Polyr i tsvety (Alma-Ata, 1981); Shelkovyi put’ (Moskova, 1980).

39        Cengiz Aytmatov, A Day Lasts Longer then a Hundred Years [Yüzyıldan Daha Uzun Bir Gün], (Bloomington: Indiana University Press, 1983). Bu kitaptaki en güçlü imajlardan biri “kut adamlar” Aytmatov’un kendi ürünü olan efsanevi kahramanlar zihinlerini bölen tarih bilince sahipler.

40        Poliakov, 84-85. Baialieva, aynı bölgede dini ritüellere rivayet oranının düştüğünü açıklıyor. Yıl özel olarak belirtilmemiştir, fakat 1984 ya da 1985 gibi görünüyor.

41        Son araştırmada kendileriyle röportaj yapılan Duşanbe’deki genç işçilerin yarısı (%44.6) dini nikah istediklerini, %43.4’ü ise dini nikahlarının ZAKS kayıtlarına işlenmesini istediklerini söylediler.

42        JPRS USSR Political and social Affairs, no. 77252 (27 Ocak 1981): 56; ve no. 82274 (19 Kasım 1983): 2.

43        Saidbaev, 178 (bu materyal birinci basımda yoktu).

44        Osipov, Islam v SSSR (Moskova: Nauka, 1983), 68; Amanturlin, 175.

45        Saidbaev, 213.

46        Osipov, 68.

47        Kommunist Tadzhikistano, 3 Eylül 1986, s. 3.

48        K. Sarsenov, Kritika modernistskikh tendentsii v ritual’no obriadovo i sisteme islama v sovremennykh usloviakh (na materialakh Kazakhskoi SSR) (Taşkent, 1979).

49        Bazı örnekler için bkz.: JPRS Soviet Report: Political Affairs, UPA-001-87 (4 Haziran 1987): 61; ve UPA 87-30 (22 Nisan 1987): 64.

50        I. Beliaev, “Islam i politike”, Literaturnaia gazeta, 13 Mayıs 1987, s. 13, 20; ve 20 Mayıs 1987, s. 12. Bu makalenin çevirisini yayımlamıştım. Igor Beliaev, “Islam and Politics”, Soviet Anthropology and Archeology (Bahar, 1988): 82-101.

51        Boris Kalachev ve Sergei Poliakov, “Bytovoi islam”, Molodoi kommunist, no. 2 (1989): 31-38.

52        Poliakov, kızlar ve erkekler için ayrı öğrenim imkanları olduğunu iddia ediyor. Üstelik kadın idarecilerin yönettiği kız okullarının son derece yeni bir olgu olduğunu yazıyor.

53        Poliakov, “Bytovoi islam”, s. 57-65.

54        Poliakov, İslami dini kurumların kısmen yaşadığını söylüyor, bunun sebebi olarak da afyon yetiştirenler ve ticaretini yapanlarla olan bağlarını göstermektedir. Kalachev ve Poliakov, 36.

55        Tojikistani soveti, 27 Temmuz 1987, s. 2. (Muriel Atkin tarafından çevrilmiştir.)

56        Geçenlerde Özbekistan’da bir sekreterin devletin fonlarını bir cami yapımında kullandığı için işinden atıldığı bildirildi.

57        Tojikistani Soveti, 21 Ağustos 1987. (Muriel Atkin tarafından çevrilmiştir.)

58        Kommunist Tadzhikistana, 25 Haziran 1987, s. 2.

59        Turkmenskaia iskra, 5 Mayıs 1987, s. 2.

60        Kalachev ve Poliakov, 31.

61        Bkz.: Saidbaev, 257-258. Saidbaev laik ailelerden gelme mühtedi gençlerin, yeni insanların %157ini oluşturduklarını bildirdi.

62        Bu çalışmada kullanılan gençliğe ilişkin birçok materyal Martha Brill Olcott ve William Fierman’dan alınmıştır. “Sovyet Gençliği ve Ordu”, US Department of State contract no. 1724-620124, 1988.

63        Veriler Khorezm’den alınmıştır ve Komsomolets Uzbekistana, 21 Şubat 1987’de yayımlanmıştır. Dini düğünlerin ve doğum törenlerinin ülke çapında yaygınlaşmış gibi görünüyor. Son yapılan Cumhuriyet Parti Kongresi’nde her yıl 18.000 dini düğün ve 70.000 doğum kutlamasının yapıldığı bildirildi.

64        Komsomolets Turkmenistana, 14 Şubat 1987.

65        Komsomolets Tadzhikistana, 3 Eylül 1986, s. 3

66        Bu araştırma 5 VUZ [Yüksek Eğitim Kurumu]’de, tıp enstitüsünde ve 4 PTU [Yüksek Teknik Eğitim Okulları]’da yapılan anketlere dayanmakta. Kendileriyle anket yapılan öğrencilerin %49.6’sı yüksek öğrenim kurumu, %65.4’ü tıp öğrencisi ve %68’i teknik eğitim okulu öğrencisi. Bu öğrenciler Ramazan ayında oruç tuttuklarını söylüyorlar.

67        Komsomolets Kirgizii, 5 Mart 1987.

68        Pravda, 18 Mayıs 1987; Pravda Vostoka, 4 Haziran 1987; ve Komsomolets Kirgizii, 5 Mayıs 1987.

69        Komsomolets Uzbekistana, 21 Şubat 1987. Daha önceden askere gitmeyen gençlerle ilgilenen memurların düzenlediği toplantılar vardır. Pravda Vostoka, 4 Ekim 1987.

70        Kommunist Tadzhikistana, 30 Aralık 1987.

71        Pravda Vostoka, 4 Haziran 1987.

72        Referans, bunların Müslüman mı yoksa Hıristiyan gençleri mi olduğunu açıklayacak kadar net değil.

73        Detaylar için bkz.: Olcott ve Fierman, “Sovyet Gençliği ve Ordu”.

74        Saidbaev’e göre “Çağdaş Müslümanların mutlak çoğunluğu, din adamlarını ve dini toplulukların kendi hakları üzerindeki ihlallerine izin vermemekte ve İslam tarafından kurumsallaştırılan kurumlar içinde bir hayata armaya çalışan tehlikeli fanatiklerin çabalarına muhalif olmaktadırlar.” (Islam i obshchestvo, 216). O, daha sonra, iki Sovyet karşıtı grubun rejim karşıtı etkinliklerini tanımlamak için bir dipnota gönderme yapmaktadır.

75        Kazakhistanskaia pravda, 18-21 Aralık 1986; ve ayaklanmaları izleyenlerle yapılan röportajlar.

76        Yerel muhabirlerden biri Moskova’nın Orta Asya Parti Kuruluşu’na dine karşı sıkı tedbirler almak için direktif vermediğini fakat parti kuruluşunun bunu kendi güçlerini Moskova’daki liderlere göstermek için yaptığını iddia etti. Zira parti organizasyonunun Moskova’yla arası oldukça kritikti.

77        Kommunist Tadzhikistana, 31 Ocak 1987 ve 12 Şubat 1987. İngilizce açıklama için bkz.: Andrew Ilves, “Tacikistan’daki Mollanın Tutuklanışına Karşı yapılan Protestolar”, Radio Liberty Research, RL 101/87, 11 Mart 1987.

78        Kommunist Tadzhikistana, 27 Şubat 1989. Nisan 1989’da hem Sovyet Türkmenleri, hem de Sovyet Tacikleri, Türkmen ve Tacik dillerini, bu cumhuriyetlerin resmi dili haline getirecek kanun tasarısını açıkladılar.

79        Timur Kocaoğlu, “Özbekistan Halk Cephesi’nin Gösterisi”, Radio Liberty Report on the USSR 1, no. 17 (28 Nisan 1979): 13-14.

80        Kommunist Tadzhikistana, 4 Mart 1989.

81        Bu ayaklanmalar babasının ölümünden sonra SADUM’un başkanlığına atanan Müftü Şehmusiddinhan Babikanov’un görevden alınmasına neden oldu. Onun yerine İmam el-Buhari Enstitüsü’nün Rektörü Muhammedsadık Muhammedyusuf getirildi.

82        Annette Bohr, “Taşkent’teki Sovyet Müslümanlarının Gösterilerinin Arka Planı”, Radio Liberty Report on the USSR 1, no. 11 (17 Mart 1989): 18-19.

83        Yabancı Yayınları Takip Servisi, Daily Report: Soviet Union, SOV-89059, 29 Mart 1989, s. 59.

84        Bkz.: Alexandre Benningsen ve Marie Broxup, The Islamic Threat to the Soviet Union [Sovyetler Birliği’ne İslami Tehdit]; Alexandre Benningsen ve S. Enders Wimbush, Maystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union, (Berkeley ve Los Angeles: University of California Press, 1986), [Türkçesi için bkz.: “Sufi ve Komiser”, Akçağ Yayınları, İstanbul].

85        Muriel Atkin, The Subtlest Battle: Islam in Soviet Tajikistan (Philadelphia: Foreign Policy Research Institute, 1989); ayrıca bkz.: Martha Brill Olcott, “Sovyet İslam’ı ve Dünya Devrimi”, World Politics, 36, no. 4, 487-504 ve yine aynı yazarın “Moskova’nın Müslüman Azınlığının Problemleri”, Washington Quarterly, 9 (Bahar, 1986): 73-74.

86        Bkz.: A. Akhmedov, “Pod flagom islama”, Argumenty 1981 (Moskova: Politizdat, 1981), 5-36; aynı yazarın, “Islamskii faktör ve planakh imperializme i reakstsii”, Argumenty 1982 (Moskova: Politizdat, 1982), 63-85; “Fal’shivye tesizy”, Argumenty 1984 (Moskova: Politizdat, 1984), 40-60; yine aynı yazarın, Islam v sovremennoi ideino-politicheskoi bor’be (Moskova: Politizdat, 1985).

87        Saidbaev’e göre, “İslam yalnızca insanın zayıflığını takviye etmekle kalmaz, aynı zamanda da dinle ilgili olmayan ihtiyaçlarını da tatmin edebilir. İnsanın, diğer insanlar arasında kendini bulması, bir millete ve tarihine ait olma duygusunu hissetmesi ve sosyal ilişkilerde kendini tatmin etmesi için kendini ifade etmesine yardımcı olabilir.

88        Bu Osipov’un İslam v SSSR’deki tezidir.

89        Bu fikir sansür baskılarından kurtulan Sovyet İslam Uleması ile yapılan çok sayıda röportajda yeniden dile getirilmişti.

90        Bkz.: Olcott ve Fiermann, “Sovyet Gençliği ve Ordu”; “Müslüman Askerlerin Politik Sosyalizasyonu”, Sovyet Union, 14, no. 1 (Ocak 1987); 65-101. Karşıt görüş için bkz.: Aleşandre R. Aexiev ve S. Enders Wimbush, “Afganistan’da Müslüman Sovyet Askerleri”, Ethnic Minorities in the Red Army içinde (Boulder, Colo.: Westview Press, 1988), 237-254.

91        Bakinskii rabochii, 22 Aralık 1985; alıntı olarak FBIS USSR Daily Reports içinde, 2 Ocak 1986, s. 16.

92        Kommunist Tadzhikistana, 28 Ocak 1986, s. 4.

93        Bkz.: JPRS Soviet Reports: Political Affairs, UPA-88-017 (16 Mayıs 1988); 41-43, ilgili makalenin Sotsialisticheskaia industria, 11 Şubat 1988.

94        Semerkant baş sekreterinin işten çıkarılmasının da içinde bulunduğu gösterilerin düzenlenmesi. Sovyet Ouzbekistani, 6 Ağustos 1986, s. 3. (William Fierman tarafından çevrilmiştir.)

95        Kommunist Tadzhikistana, 3 Eylül 1986, s. 3.

96        Bu Beliaev’in “Islam i politika” makalesinde işlediği tezdir.

97        Tabiiyet ilişkileri konusunda Gorbaçov’un düşüncelerindeki gelişim için bkz.: Martha Brill Olcott, “Gorbaçov’un Ulusalcılık Çıkmazı”, Journal of International Affairs, no. 1 (1989).

98        Tabiiyet ilişkilerini görüşmek üzere Sovyetler Birliği Komünist Parti Merkezi Komite toplantısından önce 1987 yazında yapılacağı söylendi. Ancak bu toplantının tarihi halen kararlaştırılmış değil.

99        Moldavyacanın Latin harfleriyle yazılmasına izin veren ve Moldavyacanın Rumencenin basit bir şekli olduğunu resmen kabul eden planlar, Orta Asya’da tehlikeli bir örnek oluşturdu. Çünkü Tacik dilinin Farsça ve dört Türk dilinin bir ya da iki ana dilin türevleri olabileceği iddia edilebilir.

100      Moskova’nın son durumunun değerlendirilmesi ile ilgili olarak bkz.: Filimonov, Sotsial’naia politika KPSS. Filimonov, Sovyetler Birliği Sosyal Bilimler Akademisi Bilimsel Ateizm Enstitüsü Merkez Komitesi Yönetici Yardımcısı’dır. Filimonov’un bu kitapta yayımlanan görüşleriyle Komsomol’skaia pravda’da 25 Ocak 1984 (s. 2) tarihinde yayınlanan görüşlerinin çelişmesi olması ilginçtir. Gazetedeki açıklamalarında Sovyetlerin ekonomik ve sosyal programlarına muhalif gördüğü İslam ulemasına karşı büyük bir düşmanlık beslediğini ifade etmişti.

101      Örnek için bkz.: S. Agaev, “Iranskaia revaliutsiia”, Nauka i religiia, no. 11 (1988): 26-29.

Kaynak: Kaynak: Dünya ve İslam Dergisi - Sayı: 10 - Bahar 1992

UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
Bu yazıya henüz yorum eklenmemiştir.
Yazarın Diğer Yazıları